1
5
2
-
http://books.altspu.ru/files/original/88/91/_[]650.png
d1151dcde1ab1fa1b1af36536aa43d1d
http://books.altspu.ru/files/original/88/91/_.pdf
ec9641df8072c4c1ba24beec209cd5fb
PDF Text
Text
Содержание
�Содержание
ОБ ИЗДАНИИ
Основной титульный экран
Дополнительный титульный экран непериодического издания – 1
Дополнительный титульный экран непериодического издания – 2
�Содержание
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего образования
«Алтайский государственный педагогический университет»
С.П. Волохов
Основы культурологической мысли
Учебное пособие
Барнаул
ФГБОУ ВО «АлтГПУ»
2017
Об издании - 1, 2, 3.
ISBN 978-5-88210-873-0
�Содержание
УДК 008(075)
ББК 71.0я73
В684
Волохов, С.П.
Основы культурологической мысли [Электронный ресурс] : учебное пособие / С.П. Волохов. – Барнаул :
АлтГПУ, 2017. – Систем. требования: PC не ниже класса Intel Celeron 2 ГГц ; 512 Мb RAM ; Windows
XP/Vista/7/8/10 ; Adobe Acrobat Reader ; SVGA монитор с разрешением 1024х768 ; мышь.
ISBN 978-5-88210-873-0
Рецензенты:
Балакина Е.И., кандидат культурологии, доцент (Алтайский государственный педагогический
университет);
Семилет Т.А., доктор философских наук, профессор (Алтайский государственный университет)
В учебном пособии раскрываются основные аспекты культурологической проблематики в обращении к
культурфилософским теориям и идеям. В издании представлены теоретический материал, вопросы для
закрепления материала и дискуссии, основные термины и рекомендуемая литература.
Пособие подготовлено по дисциплине «Основы культурологической мысли», включенной в учебные
планы педагогического направления подготовки бакалавриата Алтайского государственного
педагогического университета как курс по выбору.
Рекомендовано к изданию редакционно-издательским советом АлтГПУ 20.04.2017 г.
Текстовое (символьное) электронное издание.
Системные требования:
PC не ниже класса Intel Celeron 2 ГГц ; 512 Мb RAM ; Windows XP/Vista/7/8/10 ; Adobe Acrobat Reader ;
SVGA монитор с разрешением 1024х768 ; мышь.
Об издании - 1, 2, 3.
�Содержание
Электронное издание создано при использовании программного обеспечения Sunrav BookOffice.
Объём издания - 550 КБ.
Дата подписания к использованию: 02.06.2017
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования
«Алтайский государственный педагогический университет» (ФГБОУ ВО «АлтГПУ»)
ул. Молодежная, 55, г. Барнаул, 656031
Тел. (385-2) 36-82-71, факс (385-2) 24-18-72
е-mail: rector@altspu.ru, http://www.altspu.ru
Об издании - 1, 2, 3.
�Содержание
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Глава 1. От развития представлений о культуре к становлению культурологии
1.1. Развитие представлений о культуре в мировоззрении эпох: Античность – Средневековье –
Новое время
1.2. Понятие культуры в европейской классической и постклассической философии
1.3. Культура как предмет культурологических исследований в современной западной науке
1.4. Отечественная культурологическая мысль
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
Глава 2. Теории культурогенеза
2.1. Версии происхождения культуры (Ф. Энгельс, З. Фрейд, Й. Хейзинга, Э. Кассирер)
2.2. Первобытность как форма определения границ развития искусственного мира (Э. Тайлор,
Дж. Фрейзер)
2.3. О трех путях культурного развития человечества (М.С. Каган)
2.4. О постижении мировой истории и культуры (А. Тойнби)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
Глава 3. Типология культуры
3.1. Концепция идеального типа М. Вебера
3.2. Теория культурно-исторических типов (Н.Я. Данилевский)
3.3. Типологическая модель культуры К. Ясперса
3.4. Аполлоническое и дионисийское начала в культуре (Ф. Ницше)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
Глава 4. Культурологические ракурсы современного состояния культуры
4.1. О перспективе развития европейской культуры (О. Шпенглер)
4.2. Теории культуры массового общества (Х. Ортега-и-Гассет)
4.3. Проблемы взаимоотношений культуры и техники (К. Ясперс, Н.А. Бердяев)
4.4. Постмодернизм и теория симуляции (Ж.v Бодрийяр)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
Глава 5. О месте России и русском народе в мировой истории и культуре
5.1. Идея Богоизбранности России и русского народа (В.С. Соловьев)
5.2. Соборность как основа национального единства (А.С. Хомяков)
�Содержание
5.3. О русском национальном характере (Г.П. Федотов, Н.О. Лосский)
5.4. Об истории русской культуры (П.Н. Милюков)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
Заключение
Глоссарий
Список рекомендуемой литературы
�Содержание
ВВЕДЕНИЕ
Культурологическое знание занимает одно из центральных мест в формировании компетенций
гуманитарной направленности студентов. Культурология, являясь междисциплинарной и
интегративной областью знания, использует подходы и принципы ряда наук, включающих в свой
предмет культуру в различных формах проявления, и составляет целостное о ней представление. В
связи с этим изучение основ культурологической мысли будет полезным в профессиональнообразовательном становлении студентов различных предметных направлений.
Знакомство с культурологической проблематикой позволяет не только почерпнуть необходимые для
профессиональной деятельности знания, но и расширить мировоззренческий кругозор, выйти на
уровень личностного самопознания и освоения нормативно-ценностных отношений в обществе.
Культурологическое прочтение культуры направлено на практическую деятельность человека как
субъекта культурной жизни. Культурологическое знание позволяет осуществлять гуманистическую
экспертизу любых проектов модернизации общества.
Предлагаемое учебное пособие направлено на достижение основной цели дисциплины «Основы
культурологической мысли» – сформировать у студента культурологический кругозор, способный стать
основанием для самостоятельного анализа и оценивания явлений, соотносимых с понятием культуры
и культурной жизнедеятельности человека.
Особенностью данного пособия является проблемный подход, позволяющий осуществлять знакомство
с культурологическими идеями и теориями по наиболее актуальным вопросам развития и
функционирования культуры в обществе, способствующий обретению студентами опыта ценностного
освоения достижений культуры.
�Содержание
ГЛАВА 1. ОТ РАЗВИТИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КУЛЬТУРЕ К
СТАНОВЛЕНИЮ КУЛЬТУРОЛОГИИ
1.1. Развитие представлений о культуре в мировоззрении эпох: Античность – Средневековье –
Новое время
1.2. Понятие культуры в европейской классической и постклассической философии
1.3. Культура как предмет культурологических исследований в современной западной науке
1.4. Отечественная культурологическая мысль
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
�Содержание
1.1. Развитие представлений о культуре в мировоззрении эпох:
Античность – Средневековье – Новое время
Широко используемый в европейских языках термин «культура» восходит к латинскому слову cultura,
что означает «возделывание» или «уход». Возникнув в эпоху земледелия, слово cultura зафиксировало
меру участия человека в облагораживании природы. Связь с сельским хозяйством сохранилась у этого
слова и сегодня. Например, мы говорим о «плодовоягодных культурах» или «агрокультуре». В римской
античности осмысление мира привело к дуалистическому пониманию его основ – возделанной
человеком культуры и существующей независимо от человека природы (natura). Последующая
трансформация данного термина привела к его антропологическому содержанию. Процессы
возделывания и ухода стали относиться к воспитанию и развитию человека. Человек воспитанный
(humanus) достигает этого состояния на основе умозрения (ratio) и специального воспитания (disciplina).
Становление данной трактовки произошли не без влияния греческого мировоззрения, ставшего
цивилизующей основой Рима в период его имперского становления. В древнегреческом полисе
культура понималась как «пайдейя» (pais – ребенок) – непосредственное воспитание и обучение
человека. Греки создали уникальную систему образования, в которой человек формировался как
всесторонне развитая личность. В условиях полисной демократии важно было воспитать человека,
способного разносторонне быть полезным своей родине. Однако понимание греческой «пайдейи»
постепенно выходит за пределы собственно педагогической сферы и трактуется как общекультурный
идеал развития в человеке способности разумных суждений и чувства прекрасного, позволяющий
обрести чувство меры и справедливости.
Понимание культуры в эпоху средневековья. Античное понимание культуры, основанное на признании
рационального поиска как пути к добродетели (совершенству в какой- либо области, в том числе и
этической), оказалось совершенно беспомощным, когда человек пришел к выводу, что кроме
вещественно-телесного мира, его земной родины, есть родина небесная, духовный мир, где обретается
подлинное блаженство. Душа человека бессмертна и является собственностью мира небесного, тогда
как его тело принадлежит земному миру, и окружающий мир, природа лишились своей суверенности,
а их чувственно-антропоморфные характеристики потеряли свою значимость. Оказавшись перед
лицом необозримого мира, человек увидел, что в нем действуют законы и нормы, неподвластные
человеческому разуму, но с тем большей радостью и надеждой он осознал, что в нем есть Высший
Разум и Высшая Справедливость.
Античное понимание культуры, основанное на признании рационального поиска как пути к
добродетели (совершенству в какой-либо области, в том числе и этической), оказалось совершенно
беспомощным, когда человек пришел к выводу, что кроме вещественно-телесного мира, его земной
родины, есть родина небесная, духовный мир, где обретается подлинное блаженство. Душа человека
бессмертна и является собственностью мира небесного, тогда как его тело принадлежит земному миру,
и окружающий мир, природа лишились своей суверенности, а их чувственно-антропоморфные
характеристики потеряли свою значимость. Оказавшись перед лицом необозримого мира, человек
увидел, что в нем действуют законы и нормы, неподвластные человеческому разуму, но с тем большей
радостью и надеждой он осознал, что в нем есть Высший Разум и Высшая Справедливость.
Культура вновь предстала перед человеком как необходимость «возделывания» собственных
способностей, в том числе и разума, но «естественного разума», от природы неиспорченного и
дополненного верой. Перед человеком открылся ранее невидимый мир: Бог заботится о нем и любит
его. Для спасения человека он послал на муки своего сына единосущного. Перед человеком открылась
область иного видения мира – через любовь, любовь к ближнему. Как оказалось, рациональность –
�Содержание
далеко не главное в человеке, открылись такие его измерения, как вера, надежда и любовь. В
христианском понимании, человек – это слабое, беспомощное, достойное жалости и участия существо.
Но в своей слабости он обнаруживает огромную силу. Уповая на веру, он может обнаружить высшую
гармонию в мире. Счастье и свобода человека не в его гражданском служении, а в осознании того
духовного родства, в котором он находится со Всевышним. Культура начинает осознаваться не как
воспитание меры гармонии и порядка, а как преодоление ограниченности, как культивирование
неисчерпаемости, бездонности личности, как ее постоянное духовное совершенствование.
В эпоху позднего Средневековья в европейских странах (в первую очередь в Италии) появляются
островки так называемой «ренессансной (с фр. – возрождение) культуры». Возрождение ознаменовало
возврат к античному смыслу слова «культура» в понимании гармоничного развития человека.
Оставаясь христианином, ренессансный мыслитель выдвинул идею «гуманного» человека – активного,
творчески познающего природу и себя самого. Гуманисты эпохи Возрождения (Петрарка, Альберти,
Манетти, Пико делла Мирандола) сближают человека с Богом, беря во внимание его «божественные»
свойства – талант, способность к обучению, разум – все то, что позволяет познавать и творить.
Возрожденческий гуманизм осознает культуру как антропоцентрическое развитие общества, как
определение нового места человека – в центре Космоса. Этим порождается особая гносеология в
традиционном
университетском
образовании,
дополненная
гуманитарными
(культуроориентированными) науками – поэтикой, риторикой и моральной философией.
Характерной чертой новоевропейской эпохи стало ее критически-негативное отношение к
средневековому мировоззрению и выразилось в стремлении отказаться от опоры на авторитеты,
выстроить здание новой философии на фундаменте так называемого «естественного разума».
Французский философ, физик и математик Рене Декарт (1596–1650) допускал, что выросший в
пустыне одинокий здравомыслящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания
способен открыть все необходимые истины и все познания, какими может располагать человечество.
Все люди в равной мере разумны, количественные различия между людьми «по разуму»
несущественны, а потому для разума всякие авторитеты излишни и вредны. Истинным же может
считаться лишь то, что удостоверено собственным разумом человека. Очищение человеческого разума
от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно стать необходимым
предварительным условием достоверного познания.
В попытке восстановить целостное восприятие мира, согласовать открытия в области естествознания
с христианским мировоззрением, в новоевропейском сознании получает развитие философия
Просвещения. Представители данного направления обнаруживают разрыв между природой и
культурой. Через культуру (искусственную природу) человек покоряет естественную природу,
одновременно от нее отделяясь и чувствуя некоторую враждебность к ней. На этом основании
французский мыслитель Жан-Жак Руссо (1712–1778) сделал вывод о моральной испорченности так
называемых «культурных народов» – европейцев по сравнению с первобытными народами, у которых
действуют определенные табу. Им была отмечена та закономерность, что с развитием наук и искусств
деградировала нравственность, распространились роскошь и извращенность нравов. По мнению
Руссо, науки и искусства помогают оправдать и закрепить общественное неравенство, «опутывая
гирляндами цветов» цепи, сковывающие людей, подавляя чувство свободы и побуждая людей любить
свое рабство, превращающее их в якобы «цивилизованные народы». На современников наибольшее
впечатление произвела не его критика пороков цивилизации, а явно выраженное Руссо предпочтение
доцивилизованного «естественного» состояния людей, что многими было воспринято как призыв
отказаться от благ цивилизации и вернуться к природе.
�Содержание
С других позиций к пониманию культуры подошел немецкий философ Иоганн Гердер (1744–1803). Он
также рассматривал культуру как определенную ступень исторического развития, тесно связанную с
уровнем достижений науки и просвещения, но первым обратил внимание на ее полицентричность. В
качестве составляющих культуры Гердер назвал язык, науку, систему образования и воспитания,
ремесла, искусство, государственное строительство и религию. Мыслитель в своем основном
культурологическом труде «Идеи к философии истории человечества» обнаруживает в природе
человека противоречие. В ней проявляются два начала – животное и возвышенное. В животном
человек привязан к Земле как к родному жилищу, он в нем живет и служит ему. Возвышенное
заключает семена бессмертия, потому человек должен «расти в другом саду». Таким образом человек
представляет переход от одной стихии к другой.
Удержаться в равновесии для человека – это немалый труд, и именно эта цель возложена на культуру.
Выполнение данной цели культурой возможно через воспитание гуманности. Участливость и
сочувствие – необходимые черты гуманности, которые проявляются в дружеском общении и любви. Но
при этом важно опираться на правило справедливости и истины. Высшая гуманность проявляется в
религии. Все народы, на какой бы стадии культуры они не находились, веровали в более
могущественные силы, нежели они сами. Религия – это упражнение сердца в нравственном
совершенствовании. Вместе с тем Гердер признает, что у немногих народов богоподобный дух
гуманности является подлинным стремлением всей жизни. Есть народы, чей разум пленен звериным
инстинктом. Но Гердер уверен, что человечество лишь в начале пути, неизбежное обретение
гуманности – это его историческая цель и высшее предназначение.
�Содержание
1.2. Понятие культуры в европейской классической и постклассической
философии
Логическим завершением развития новоевропейской философии явилась немецкая классическая
философия, представленная, в первую очередь, именами Иммануила Канта (1724–1804) и Георга
Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831).
В философии Канта принципиально различаются два мира – мир природы и свободы. При этом
человек, будучи природным существом, находится целиком во власти естественных законов, в чем
заключается источник зла. Но зло не фатально, его можно побороть через культуру, ядро которой
составляет мораль. Мир природы (жестокости и зла) и мир свободы (культуры, морали) связывает
только великая сила Красоты (сила искусства). Высшее проявление культуры есть ее эстетическое
проявление – этот вывод Канта с восторгом был принят и положен в основу общего представления о
сущности и назначении культуры всем европейским романтизмом конца XVIII – начала XIX в.
В философской системе Гегеля культура связана с саморазвитием мирового разума или Абсолютной
идеи. Она воплощается в человечестве, в народах, в отдельных личностях, проявляется через их
деятельность и познает себя, выражаясь в культуре – в продуктах духовного творчества людей. В
индивидах она выступает как субъективный дух, в обществе – как объективный дух, и, наконец, в
духовной культуре – как абсолютный дух. Абсолютный дух самореализуется в человеческой культуре
сначала в области искусства, затем в религии, и, в конце концов, наиболее адекватно – в сфере
философии.
Мировой дух движется по планете с Востока на Запад, вселяясь по пути то в один, то в другой народ и
постепенно поднимаясь через них все выше к вершинам свободного самопознания. Народ-избранник
мирового духа возглавляет развитие человечества на некотором этапе всемирной истории и, выполнив
свою великую миссию, передает ее другому народу, который делает следующий шаг в понимании и
реализации свободы. Индивиду Гегель отводит подчиненную роль, поскольку часть подчиняется
целому. Даже страны и народы – лишь разменные фигуры на шахматной доске Истории. Если индивид
хочет приобщиться к мировой культуре, он должен в кратчайший срок проделать для себя тот путь,
который духовно уже пройден человечеством. По мнению Гегеля, пульс истории бьется в Европе, а
точнее в Германии, и именно европейская культура является каноном, образцом, которому должны
подражать другие народы.
К данному периоду нередко относят учение другого немецкого философа – Карла Маркса (1818–1883),
так как он, подобно Гегелю, признавал разумную устроенность мира. Однако Маркс, в отличие от
Гегеля, пытался дать объяснение основным философским вопросам на основе материалистического
понимания. Для Маркса фундаментальной основой являлась экономика, а не дух. Человеческая мысль
выступала отражением материальных условий. Поэтому экономические обстоятельства получили в его
концепции название «базиса», а культурные феномены, будь то искусство, религия или мораль –
«надстройки». Таким образом, по мнению Маркса, развитие культуры было обусловлено
экономическими обстоятельствами. Однако философ расширил понимание культуры, включив в него
не только духовную, но и материальную сторону, правда, при доминировании второй. Также заслугой
Маркса явилось и то, что он культуру связывал с социальными процессами, видел ее проявления во
всех сферах социальной жизни. Нельзя не отметить и того, что в его теории культура была наделена
функциональной способностью связывать историю человечества в единый процесс.
�Содержание
Иных взглядов на культуру придерживался другой немецкий философ XIX в. – Фридрих Ницше (1844–
1900). С его творчеством связывают новый – постклассический этап развития западной философии.
Мыслитель не признал прогрессивные достижения современной ему европейской культуры, поставил
кризисный диагноз ее состоянию. Это состояние мыслитель обозначил тезисом «Бог умер»,
подчеркнув тем самым отсутствие универсальных ценностей и, соответственно, право каждого
человека самостоятельно определять их для себя. Ницше, заняв атеистическую позицию, подчеркнул
безусловный приоритет биологического начала, высшим проявлением которого является характерная
для всего живого «воля к власти».
«Воля к власти» явилась одним из центральных понятий в его учении, своеобразным мерилом
мировой истории культуры. Философ высоко оценил потенциал и достижения античной культуры,
связывая их с возможностью реализации жизненных сил и творчества человека в полной мере.
Мрачным временем, по его мнению, явилось средневековье, так как его христианские идеалы привели
к «чудовищному забвению воли», а христианская мораль стала «моралью рабов». На примере
ренессансной культуры Ницше осваивает идею неравномерности развития культуры. Возрождение
обозначилось расцветом творческого потенциала человека, ярчайшим примером разворачивания его
жизненных сил. В связи с этим Ницше определил цель культуры в утверждении «жизни» и создании
нового типа человека – «сверхчеловека». Такой человек – активная и героическая личность, способная
к творчеству и борьбе. Он носитель двойной морали, так как благороден с равными себе и презрителен
к толпе («стаду»). К людям второго типа оправдано применение «права сильного». Люди современного
ему буржуазного общества подобны стаду в стремлении к безудержному обогащению и забвению
полноты жизни, способности радоваться ее естественным силам.
Огромное значение философ отводил искусству, которое является проявлением естественной красоты
и должно спасти сильных духом людей, в том числе оградив их от жалости к обездоленным.
Новую постановку истоков общественного развития определил немецкий социальный философ Макс
Вебер (1864–1920). В критике марксизма он подчеркнул невозможность объяснения европоцентричной
моделью историю стран Востока и Севера, многие из которых не прошли «универсальных» этапов
классового развития. Вебер призвал искать первоисток истории не в сфере экономики и политики, а в
культурной предрасположенности людей. Так, например, генезис капитализма следует искать не в
появлении частной собственности, а в распространении протестантского этоса, изменившего
отношение человека к труду и его результатам.
В иной, отличной от новоевропейской классической постановки, осуществляет актуализацию
культурного значения человека и общества психоанализ. Основоположник данного направления
Зигмунд Фрейд (1856–1939) поставил перед западным обществом проблему индивидуального и
коллективного бессознательного. Бессознательное или «Оно» – это инстинкты, желания, рационально
не выраженные душевные влечения. Одним из ключевых проявлений «Оно» выступает либидо –
инстинкт размножения. «Оно» вырабатывает огромную энергию, которая требует выхода и может
реализоваться в прямом действии, тем самым принести вред человеку и обществу. Но в строении
человеческой психики «Оно» противодействует «Сверх-Я» – то, что олицетворяет запреты, нормы
социального поведения. Взаимоотношения между этими уровнями складываются по репрессивному
пути, но его драматизм смягчается «Я»-посредником между бессознательным и социальным порядком,
выступая внутренней совестью и рассудком. «Я», ориентируясь на «Сверх-Я», пытается подчинить
себе «Оно», вытесняя в сферу бессознательного неприемлемые желания. Там они сохраняют свой
потенциал, уходя в состояния сновидений, различные оговорки, ошибки. Вместе с тем снятие данного
конфликта возможно и посредством сублимации – перевода энергии с запретных целей на
приемлемые и даже одобряемые. В этом, в частности, открывается дорога для творческой реализации
человека, его различных талантов.
�Содержание
1.3. Культура как предмет культурологических исследований в
современной западной науке
На рубеже XIX–ХХ вв. происходит стремительная дифференциация социального и гуманитарного
знания, в том числе в предметном видении развития и функционирования культуры. Культура, как
показали многие исследования, является сложным, многоплановым явлением, ее нельзя однозначно
определить с позиций лишь только одной научной дисциплины. Поэтому в науке формируется общее
культурологическое поле исследований при относительной научной специализации в постановке
исследовательских проблем, выборе методов и средств.
Значительный пласт культурологического знания сформировался в рамках антропологических наук. Под
антропологией следует понимать область познания существования человека в природной и
искусственной среде. Большое внимание антропологи уделили проблемам жизни этнических культур и
методологических приемов по сбору, описанию и систематизации традиций, особенностей жизни
многих народов.
Важное место в антропологии занимает поиск универсальных истоков рождения и развития культур.
Английский этнограф Эдуард Тайлор (1832–1917), основоположник эволюционистской школы, сделал
первую научную попытку определения культуры как сложного целого, «слагающегося из знаний,
верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и
привычек, усвоенных человеком как членом общества»1. В работе «Первобытная культура» Э. Тайлор
на основе изучения огромного этнографического материала смог характеризовать элементы
первобытной культуры на фоне мировой цивилизации. Центральным предметом исследования явился
феномен анимизма – одушевление древним человеком природы и магического взаимодействия с ней.
Э. Тайлор выдвинул и обосновал эволюционистскую теорию анимистического происхождения
мировых религий. Особое внимание в его теории было уделено «пережиткам» – остаточных и
утративших былое смысловое значение проявлений, которые, однако, механически повторяясь из
поколения в поколение, помогают лучше понять обычаи и обряды современных народов.
Отдельное направление в культурной антропологии получает функционалистское направление. В
первую очередь его развитие связано с работами английских антропологов Альфреда РэдклиффаБрауна (1881–1955) и Бронислава Малиновского (1881–1955). А. Редклифф-Браун рассматривал
культуру как живой организм в действии и считал, что объективность изучения его структуры
возможно только в изучении функций структурных элементов в отношении друг к другу и в отношении
к целому. Ученый выработал исследовательский алгоритм антрополога в постановке вопросов: «С
какой целью присутствует и сохраняется в культурном комплексе та или иная функция?», «Как
функционируют главные группы социума и институты, чтобы обеспечить общественный порядок и
равновесие?» и т. д.
Б. Малиновский напрямую связывал функционирование культуры с удовлетворением деятельностных
потребностей. Он подчеркивал, что основная функция культуры заключается в обеспечении
потребностей человека, которые представляют сплав естественных потребностей (питание, дом,
продолжение рода, средства обеспечения безопасности) и производственных потребностей (средства
производства, организация производства, распределение благ). На этой основе ему удалось увидеть
специфику многих культур, т. к. способы удовлетворения одних и тех же потребностей весьма
различны.
1
Т айлор, Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 26.
�Содержание
На позициях антропологического эволюционизма развивалось учение американского ученого Лесли
Уайта (1900–1975), которого по праву считают основоположником культурологии как
самостоятельной науки. В работе «Наука о культуре» он обосновывал необходимость становления
специальной науки, изучающей культуру. В возражениях своим оппонентам он подчеркивал разницу
между научным истолкованием и пониманием культурных феноменов. Культуролог должен не столько
зафиксировать действие элемента культуры, сколько понять его смысл, исходя из присущих данной
культуре символов. Л. Уайт выразил несогласие ученым, считавшим слово «культурология»
оскорбительным для научного слуха: «Какое еще название может быть у науки о культуре, кроме как
культурология? Если наука о млекопитающих называется маммология… о бактериях – бактериология и
т. д., то почему наука о культуре не могла бы называться культурологией?»1. Рассуждая о «понятии
культуры», он подчеркивал, что «наука о культуре молода, но многообещающа. Ей еще предстоит
многое совершить, если только предмет ее изучения сохранится и продолжит свое движение вперед и
вверх»2.
Эволюцию культуры Л. Уайт связывал с увеличением количества потребляемой человечеством
энергии. По сути, сама человеческая деятельность – это постоянное открытие все новых и новых
источников энергии, которые при использовании определяли развитие социокультурного контекста.
К середине ХХ в. в культурной антропологии утверждается понимание культуры как содержания
общественной жизни, которое обеспечивает единство и жизнеспособность общества. Каждую культуру
следует рассматривать отдельно. Американский антрополог Мелвилл Джон Херцковиц (1895–1963)
разрабатывает теорию культурного релятивизма (относительности). В основе любой культуры
находится система ценностей, определяющая взаимоотношения человека с миром. Данная система
ценностей была сформирована как максимально адекватная условиям окружающего ареала и системе
сложившихся исторически социальных отношений. Поэтому нельзя оценивать культуры по принципу
«худшая – лучшая», «развитая – неразвитая». Все культуры являются самодостаточными.
В ХХ в. получает развитие психоаналитическое направление. Если основоположник психоанализа
З. Фрейд работал с психически больными людьми, то его последователям – швейцарскому ученому
Карлу Густаву Юнгу (1875–1961) и американскому психологу и философу Эриху Фромму (1900–1980) –
пришлось оказывать «лечение» уже здоровым людям, которые страдали от различных «трудностей
жизни». В работе ими был собран уникальный эмпирический материал, позволивший появиться в
психоанализе новым теориям.
Юнг сделал вывод о том, что в психике человека, наряду с индивидуальным бессознательным,
присутствует и более глубинный уровень – коллективное бессознательное – психоэмоциональный
опыт многих поколений, запечатленный в структурах головного мозга. Эту уникальную память автор
обозначил новым для науки термином – культурным архетипом, вложив в его понимание первичное
восприятие человеком мира, нашедшее отражение в мифах, верованиях и произведениях искусства. По
мнению Юнга, архетипы нельзя рационально выразить языком, их можно описать как некие образы.
Архетипы выражаются в первообразах Матери-Земли, Отца-Солнца, Сильного вождя и многих
других. Например, когда человек оказывается перед трудным выбором, у него появляется интуитивное
желание получить совет. В его подсознании «включается» один из важнейших архетипов – образ
мудрого старца, с которым можно связаться через сон или другие пограничные состояния.
2
Уайт Л. Наука о культуре // Антология культурологической мысли / авт.-сост. С. П. Мамонтов, А. С. Мамонтов. М., 1996. С. 293.
3
Т ам же.
�Содержание
Э. Фромм развил теорию, совмещающую психоанализ с гуманистической традицией измерения
культуры. Одной из причин психологических проблем человека, как выяснил Фромм, является
невозможность приспособиться к одобряемым обществом поведенческим моделям и стереотипам. При
несоответствии им человек испытывает страдание. Однако эти модели и стереотипы зачастую не
соответствуют гуманистическим принципам развития человека, максимального раскрытия его
талантов и способностей. Поэтому задача психоанализа на современном этапе, по мнению Фромма, –
настраивать людей на гуманистический тип рефлексии. Человеку необходимо показать возможность
устройства его жизни сообразно его характеру и индивидуальным наклонностям, в результате чего он
должен прийти к определенному соответствию между собственным миром и ожиданиями его
окружения. В данном подходе Э. Фромм активно использовал аналогии, связанные с учениями
великих учителей древности, ставших основоположниками религий. Будда, Лао-цзы, Христос – все
они в своих учениях призывали пренебрегать косными установками современных им обществ на пути
к истине и подлинной свободе духа.
Большое развитие в ХХ в. получают культурно-исторические исследования. В центре внимания
историков культуры все чаще становится не исторический процесс с чередой фиксированных событий,
а исторические изменения структуры социокультурной системы. Так, немецкий ученый Роберт Фриц
Гребнер (1887–1934) разрабатывает теорию «культурных кругов», согласно которой разного рода
культурные формы, зародившиеся в той или иной культуре, получают распространение в круговом
порубежье с другими культурами. В результате культурные инновации во времени и в пространстве
подвергаются диффузиям – взаимовлиянию культур или их отдельных форм.
Важнейшие концепции мирового исторического развития культур, породившие значительные споры в
интеллектуальных европейских кругах ХХ в., разработали два других немецких исследователя –
Освальд Шпенглер (1880–1936) и Карл Ясперс (1883–1969). Но если Шпенглер в своей работе «Закат
Европы» дает отрицательный ответ на вопрос «Есть ли единая история мировой культуры?», то Ясперс
отстаивает идею общечеловеческой истории культуры. Шпенглер критикует европоцентристский
(прогрессистский) вектор развития современной ему европейской культуры, видя в этом одну из
главнейших причин ее духовного упадка. В его понимании каждая культура имеет свою логику
развития, определенную изначальным складом коллективной национальной души. К. Ясперс,
рассматривая шпенглеровскую теорию коллективной души, подчеркивал, что такое видение позволяет
интерпретировать лишь ментальную сторону жизни общества, но не способно раскрыть законы его
исторического развития. В то же время Ясперс считает неоправданной марксистскую
материалистическую концепцию истории, так как, по его мнению, определяющим фактором развития
являются не экономические, а духовные обстоятельства. Единство и линейность мировой истории
культуры он объясняет неизбежностью раскрытия сущностного потенциала человека в так называемую
«осевую эпоху». Благодаря такому взгляду Ясперс стал одним из виднейших представителей
философского экзистенциализма ХХ в.
Заметным историческим направлением изучения культуры явилась французская школа «Анналов». Она
отметилась новой методологией реконструкции всемирной истории. Группа историков – Марк Блок
(1886–1944), Люсьен Февр (1878–1956) и Фернан Бродель (1902–1985), объединившихся вокруг
французского журнала «Анналы: экономика – общество – цивилизация», предложили использовать
кросскультурные и системно-типологические методы реконструкции мировой истории. Они подошли
к изучению макроисторических структур и событий с позиции «истории повседневности» образов
жизни, форм ментальностей, мировоззренческих установок, культуры питания, одежды, моды и т. д. В
частности, Ф. Бродель писал: «Пища, напитки, жилища, одежда, мода – эта та действительность, в
которой повседневно пребывает человек. Она составляет тот язык культуры, то соединение вещей и
�Содержание
слов, символов и значений, которыми владеет человек, становясь их пленником»1. Правда, ученых
данного направления отличало от этнографов то, что они изучали не этнические культуры сельского
мира, а культуру городского населения.
Особые подходы к изучению культуры формировались в русле социологической школы. Одним из
главных ее представителей был отечественный ученый Питирим Сорокин (1889–1968), живший с
1923 г. в США. Он в ряде работ обосновал важность изучения культуры в теснейшей связи с
обществом в силу их неразрывного онтологического единства. Своей важнейшей исследовательской
задачей Сорокин видел объяснение социодинамики под воздействием сменяющихся культурных
обстоятельств. По его мнению, в основе социальных изменений лежит изменение ценностного
восприятия жизни. По доминирующему способу мировосприятия он разделил все культурноисторические эпохи на два типа – идеациональный и чувственный. В идеациональном он выделял
доминанту духовного способа мировосприятия, в чувственном – материально-гедонистического. Он
признавал наличие переходных периодов (эклектических типов культуры), которые гармонично
сочетали в себе первый и второй типы. В качестве примера Сорокин приводит культуру «золотого
века» Древней Греции и культуру европейского Возрождения.
Новый подход социологического анализа культуры был представлен в работах американского
социолога Толкотта Парсонса (1902–1979). Он рассматривал культуру как одну из четырех подсистем
человеческой деятельности (теория социального действия), наряду с социальной (социальные статусы
и роли), организмической (биологическая мотивация действия) и личностная (эмоционально-волевые
действия, индивидуальные психологические качества). Культура в данной совокупности социальных
действий выполняет функцию поддержания культурного образца, посредством мировоззренческих
представлений, ценностных ориентаций, этических норм и эстетических предпочтений.
В ХХ в. получают интенсивное развитие разноплановые теории структурно-символического анализа
культуры. Их востребованность определялась ростом межкультурных взаимодействий в условиях
складывания мировой экономики и геополитики. Язык, как известно, выступает хранителем и
транслятором культурного опыта, благодаря своему разнообразному инструментарию обеспечивает
весь спектр культурных взаимодействий.
Одним из первых определил язык как сложную знаковую систему швейцарский лингвист Фердинанд
де Соссюр (1857–1913). Он предлагал применительно к языку использовать методы точных наук, в
связи с чем обосновал необходимость становления специальной науки – семиологии. Им был
определен подход к пониманию культуры посредством структурно-языкового анализа.
На этой основе немецкий философ Эрнст Кассирер (1874–1945), в частности, осуществил поиск
истоков культуры, отнеся их к способности человека создавать символические формы, соединяющие
его в магии с окружающим миром.
Своеобразный анализ культуры провел французский ученый Клод Леви-Стросс (1908–2009), используя
систему «бинарных оппозиций», например: «отец–мать», «растительное–животное», «сырое–вареное»
и т. д. Разнообразные оппозиции организуют культуру, а через язык, посредством отсылок одного знака
к другому производят и распространяют информацию.
Французский литературовед Ролан Бард (1915–1980), развивая теорию Леви-Стросса, находит
возможным применение структурализма при анализе любого проявления культуры – будь то
материальные артефакты, социальные или духовные образования. Одним из аспектов, привлекающих
4
Бродель Ф. Материальная цивилизация. Экономика и капитализм XV–XVIII веков: в 3 т. М., 1988. Т . 1. С. 7.
�Содержание
в структурном анализе Барта, выступали отношения языка и власти. На первый взгляд, язык, не
имеющий к власти очевидного отношения, на самом деле обладает огромным властным потенциалом.
Используемый при социализации подрастающих поколений он имеет определенную структуру,
грамматические и стилистические нормы, тем самым организует коммуникации и мышление
определенным образом.
От структурализма получает развитие постструктурализм, одним из ключевых понятий которого
явилось понятие деконструкции, введенное французским литературоведом Жаком Деррида (1930–
2004). Задачей деконструкции является установление логоцентризма любого текста через нахождение
бинарных оппозиций, одна из которых доминирует. Метод деконструкции в раскрытии бинарных
оппозиций осуществляет борьбу с иерархиями. Так, например, в тексте присутствует знак и смысл. На
первый взгляд, доминанта последнего не вызывает сомнения. Однако смысл сам по себе не
присутствует в мышлении и определяется, исходя из знака. Получается, что знак формирует значение.
Таким образом, не может быть строгого прочтения текста, его смысл рождается во множестве
интерпретаций. Если данный вывод транслировать на культуру в целом, то она, при современном
(постструктуралистском) прочтении утрачивает однозначную смысловую определенность.
Такая постановка вопроса побуждает к оформлению в конце ХХ в. теории постмодернизма. Данное
направление невозможно представить в виде единого теоретического комплекса, он присутствует в
философских работах, литературных, художественных произведениях многих авторов. Более или менее
систематизированный взгляд на данное направление представлен в работах французского теоретика
литературы Жана-Франсуа Лиотара (1924–1998). Им выделяется нескольких характерных для
культуры постмодернизма идей. В частности, в постмодернизме ставится вопрос об относительности
гуманитарного познания, в основе которого лежит интерпретация текста. Любой текст имеет
множество исторических, психологических, социологических и иных научных методик. В процессе
интерпретации между ними возможно взаимодействие, что приводит к интертекстуальности, потере
единственного толкования.
Данная гносеологическая проблема адекватно отражает онтологическую ситуацию: в практике
жизнедеятельности современного человека происходят постоянные переходы от одного вида
деятельности к другому, фактически одновременное восприятие различных информационных потоков.
Известный французский философ-постмодернист Жан Бодрийяр (1929–2007) диагностировал
состояние современной культуры как состояние симуляции – тотального переигрывания всех
возможных сценариев жизни.
�Содержание
1.4. Отечественная культурологическая мысль
Развитие культурологической мысли в России выходит на уровень оформления философских
концепций и научных теорий в XIX в. Параллельно друг другу шло оформление национального
самосознания и становление культурно-философского сознания в форме философии истории.
Основным вопросом явился вопрос определения пути развития России, начиная с петровских
преобразований. Проведение реформ по европейским социально-экономическим и политическим
аналогам без учета отечественного культурного контекста вызвало активную дискуссию в
образованных слоях общества.
Нельзя не отметить, что появление дискуссии было во многом определено публикацией в 1836 г. в
журнале «Телескоп» «Философического письма» талантливого публициста и философа Петра
Яковлевича Чаадаева (1794–1856). В нем он выразил горькое негодование по поводу отлучения России
от «всемирного воспитания человеческого рода», «духовного застоя, препятствующего исполнению
предначертанной свыше исторической миссии». За такие мысли царское правительство объявило
П.Я. Чаадаева сумасшедшим с последующим домашним арестом и запретом на публикации. Но
начавшийся в обществе спор остановить уже было нельзя.
Сторонники европейского пути развития стали называться западниками. В их лагере, благодаря
активной общественной и творческой деятельности, оказались Б.Н. Чичерин (1828–1904), П.В.
Анненков (1813–1887), В.Г. Белинский (1811–1848), А.И. Герцен (1812–1870), Н.Г. Чернышевский (1828–
1889) и другие.
Представление о самобытном историческом пути России и ее праве занять достойное место в
культурном наследии народов мира активно отстаивали А.С. Хомяков (1804–1860), братья К.С. Аксаков
(1817–1860) и И.С. Аксаков (1823–1886), Ю.Ф. Самарин (1819–1876), И.В. Кириевский (1806–1856) и
другие.
Западники ратовали за ограничение самодержавной монархии, введение парламентского строя,
установление полноты гражданских прав и свобод, положительно оценивали реформаторскую
деятельность Петра I, определившего сближение России с Европой.
Славянофилы своеобразие национального развития России видели в сохранении общинного
крестьянского уклада, самодержавной монархии с просвещенным царем, православии. По их мнению,
Петр I отвратил развитие России по ее исконному историческому пути, повернув лицом к западным
странам. Но культура буржуазного Запада на современном этапе неизбежно приходит в упадок.
Построенная на католической и протестантской индивидуалистических доктринах западная культура
расточает себя в погоне за материальными ценностями и не может обрести духовно-коллективного
единения. Единственным спасением мировой цивилизации, по мнению многих славянофилов,
должно стать обращение к русскому культурно-национальному опыту. Спасительной основой должно
стать одно из самых главных духовных качеств русского народа – соборность. Главный теоретик
соборности Алексей Степанович Хомяков определял соборность как единство во множественности,
способность участвовать в общих делах, внося собственный вклад и приобретая силу от вклада других.
В современной ситуации вне соборности человек обречен на духовную нищету и гибель. Дух
соборности более всего способен укрепляться в российском обществе, если оно будет придерживаться
своего исконного исторического пути.
На славянофильских позициях развивает концепцию «локальных культурно-исторических типов»
Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) – мыслитель второй половины XIX в., которого по праву
считают основоположником культурологического направления в отечественной философии истории. В
�Содержание
работе «Россия и Европа» им была предпринята попытка дать ответ на вопрос о возможном
планетарном единстве культур. Взяв за основу деятельностную природу культур, Н.Я. Данилевский, по
аналогии с дифференциацией деятельности человека, разносит в разные группы известные истории
национальные культуры. В результате он типологизирует культуры на онтологически разных
основаниях и приходит к выводу о том, что нет культурного единства человечества и нет возможности
для осуществления единого культурно-исторического прогресса.
На позициях философского всеединства культур и их исторического развития выстраивается концепция
религиозного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). Рассуждая о мировом
историческом процессе, Соловьев выделял три определяющих его силы: Восток, западную
цивилизацию и славянский мир. Но из этих трех сил историческую перспективу имеет только
славянство, так как Запад стал абсолютно бездуховным, а восточная теократия нивелирует
индивидуальность человеческой личности.
Идею богоизбранности России и русского народа получила развитие в работах другого религиозного
философа – Николая Александровича Бердяева (1874–1948). Он считал, что Россия исторически
находилась в достаточной изоляции от хода мировой истории, но в новейшей истории раскрывается ее
потенциал для осуществления задач мирового значения. Мессианская роль России заключается в ее
культурном качестве – реализации принципа соборности, как родства всех людей, принявших
христианские ценности, а также в возможности одновременного взаимодействия с двумя потоками
всемирной истории – западного и восточного. Н.А. Бердяев подчеркивал важность сохранения
религиозности в культуре, так как культура рождается и формирует свои смыслы в культе. С потерей
культа культура теряет свое смысловое наполнение, от нее остается лишь организационно-техническая
основа – цивилизация.
Заметный вклад в гуманистическое развитие человечества и его культуры внес Николай
Константинович Рерих (1874–1947). Он не только разрабатывал идеи о месте культуры в человеческом
обществе и ее идеальном предназначении, но и вел активную культуросозидательную работу на
международном уровне, в том числе по защите памятников культуры.
В советский период развитие культурологического направления столкнулось со значительными
идеологическими ограничениями, связанными с монополией марксистской методологии в науке и
философии. Творчество отдельных ученых не только сдерживалось цензурой, но и пресекалось
уголовным наказанием. Так, знаток античной философии и искусства Алексей Федорович Лосев (1893–
1988) подвергся обвинению в преступлении против советской власти (поводом послужила критика
марксизма в работе «Диалектика мифа»), был осужден на 10 лет, прошел лагеря, привлекался к
строительству Беломорско-Балтийского канала, освободился, получив инвалидность.
Несмотря на идеологические ограничения, советские ученые, философы теоретики искусства и
литературы плодотворно работали и смогли внести значительный вклад в развитие мировой
культурологической мысли. Среди них можно назвать имена М.М. Бахтина (1895–1975), Л.Н. Гумилева
(1912–1992), С.С. Аверинцева (1937–2004), В.В. Иванова (род. 1929), Д.С. Лихачева (1906–1999), Ю.М.
Лотмана (1922–1993), М.С. Кагана (1921–2006) и многих других. Так, несмотря на трагические
перипетии в судьбе, А.Ф. Лосев стал ведущим специалистом мирового уровня в области античной
эстетики, автором более 800 работ, десятка статей, размещенных в национальных энциклопедиях.
Мировую известность получила диалогическая концепция культуры советского литературоведа
Михаила Михайловича Бахтина (1895–1975). Его идеи выстраивались на литературном материале,
при использовании анализа художественного текста. Автор произведения, а затем и читатель, работая
с текстом, осуществляют друг с другом опосредованный диалог. Его целью является обретение автором
�Содержание
или читателем своей уникальной индивидуальности, возможности понимания себя и других. В
диалоге происходит самореализация и самораскрытие личности. Однако на этом принципе строится
не только литературный, но и общекультурный диалог. Каждая историческая эпоха имеет свой
диалоговый стиль, вернее, характерную для нее диалоговую полифонию. Распознание данной
полифонии означает смысловое распознание культуры. В этом заключается очевидное достоинство
исследовательского принципа М.М. Бахтина.
Глава тартусско-московской филологической школы Юрий Михайлович Лотман прочно поставил на
основе новых филологических дисциплин (семиотики и структурализма), параллельно исследованиям
в данных областях на Западе, анализ структуры и истории культуры. Ю.М. Лотман рассматривает
культуру как открытую знаково-символическую систему, которая, наряду с «естественным языком»,
имеет множество других семиотических подсистем – обряды, обычаи, правовые нормы, все виды
искусства. Им подчеркивалась важность при работе с текстом анализа культурно-исторического
контекста, при реконструкции которого возможны иные, неочевидные на первый взгляд, трактовки.
В последний год жизни ученый, потерявший зрение, рассматривает идеи развития культуры,
надиктовывая своим ученикам текст работы «Культура и взрыв». С позиций семиотики он определил
специфику «взрывных» социокультурных процессов, реализованных в контексте развития российской
цивилизации, подчеркнув более радикальный, нежели в западных обществах, характер их протекания,
вызванный дихотомийностью отечественной культуры.
Весьма оригинальную пассионарную теорию создал сын А. Ахматовой и Н. Гумилева Лев Николаевич
Гумилев (1912–1992). Он занимался исследованиями динамики глобальных культур под влиянием
различных этнокультурных факторов, что являлось причиной резкой критики из лагеря официальной
исторической науки. Он установил, что периодические взрывы во Вселенной порождают
«пассионарные толчки» в обществе, которые, как энергетический заряд в биосоциальном движении
материи, рождают суперэтносы с активной творческой энергией. Пассионарность проявляется и на
индивидуальном уровне, воплощаясь в отдельных людях, которые становятся великими
историческими деятелями.
Значительный вклад в развитие отечественной культурологии внес Моисей Самойлович Каган. На
современном этапе предметной специализации исследований культуры он один из немногих подошел
к ее рассмотрению с максимально широкой философской позиции, представив в ряде работ
универсальные закономерности культурогенеза. Им была предложена системно-синергетическая
методология исследования строения и функционирования культуры, позволяющая увидеть единство и
разнообразие культурного мира.
�Содержание
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
1. В чем заключается логика развития представлений о культуре?
2. Чем отличается философский взгляд на развитие культуры от научного?
3. В культурфилософских представлениях каких эпох в большей степени отразилось идеалистическое
мировидение?
4. Какое из научных направлений исследования культуры максимально схватывает ее сущностное
содержание?
5. В чем заключается специфика
культурфилософской мысли?
обращения
к
проблемам
культуры
в
отечественной
�Содержание
ГЛАВА 2. ТЕОРИИ КУЛЬТУРОГЕНЕЗА
2.1. Версии происхождения культуры (Ф. Энгельс, З. Фрейд, Й. Хейзинга, Э. Кассирер)
2.2. Первобытность как форма определения границ развития искусственного мира (Э. Тайлор,
Дж. Фрейзер)
2.3. О трех путях культурного развития человечества (М.С. Каган)
2.4. О постижении мировой истории и культуры (А. Тойнби)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
�Содержание
2.1. Версии происхождения культуры (Ф. Энгельс, З. Фрейд, Й. Хейзинга,
Э. Кассирер)
Под культурогенезом следует понимать процесс зарождения и развития культуры до ее современного
состояния. Исследования любого предмета не могут не затрагивать вопроса его возникновения.
Найденные ответы позволяют понять его предназначение, устройство и динамику развития. Данный
аспект имеет особую актуальность в культурологии, т.к. напрямую связан с происхождением самого
человека и развития человеческого общества. Вместе с тем, сложность момента заключается в том, что
современная наука не в силах опытным путем установить процесс зарождения культуры. Поэтому
попытки объяснения данного процесс осуществляются лишь умозрительным путем. В этом вопросе так
же не существует теории, которая бы однозначно принималась большинством ученых, и современная
наука рассматривает возможность его решения во множестве существующих гипотез.
Одна из первых, собственно научных теорий, была разработана во второй половине XIX в. на волне
утверждения открытых Ч. Дарвином законов биологической эволюции. Речь идет об орудийнотрудовой концепции, созданной сподвижником К. Маркса немецким философом Фридрихом Энгельсом
(1820–1895). В статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», изданной в 1876 г.,
им была воссоздана ситуация попытки некой группы человекоподобных обезьян, спустившихся с
деревьев на землю и овладевших двуногим передвижением, использовать в своей деятельности орудия
труда. Их изготовление потребовало развитие сознания и появления речи. В результате производящей
деятельности им удалось создать искусственную среду, оградившую их от природы.
По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, возможность обезьяны стать человеком определяется
необходимостью появления в трудовом процессе социального общения – взаимодействия по передаче
информации, накопленного опыта и навыков. Труд как причина социальности не только определил
возможность появления человека и культуры, но и явился гарантом их сохранения и развития.
Человеческое в человеке передается только посредством социальных взаимодействий, организующей
основой которых является производство материальных благ. Поэтому животным рождаются, а
человеком становятся.
Но данная концепция сразу же подверглась критике, так как имела очевидную слабость. Согласно
Энгельсу, обезьяна (а не человек), взявшая в руки камень, пришла к пониманию (при отсутствии
интеллекта) о необходимости его превращения в орудие труда. Как труд мог появиться раньше
человека? Также возникает другой вопрос: почему современные приматы или другие виды животных
не испытывают потребности к изготовлению орудий труда, хотя многие из них обладают трудовыми
способностями на генетической основе?
Нужно было искать новое объяснение. И его дает основоположник психоанализа З. Фрейд. В 1913 г. он
публикует работу «Тотем и табу», в которой решение проблемы культурогенеза представил через анализ
причин возникновения первых бессознательных психических комплексов. Их происхождение было
обусловлено у первых людей особым складом психики: она имела амбивалентный характер, то есть
проявляла способность к одному и тому же объекту испытывать кардинально противоположные
чувства и эмоции. Этим объектом в первобытном стаде стал отец, а противоречие чувств и эмоций
определялось одновременной любовью и ненавистью к нему со стороны самцов-детей. Этим доктор
Фрейд объяснил феномен психики детского возраста у мальчиков – эдипов комплекс –
подсознательную ревность к отцу как сопернику в отношении к матери.
�Содержание
Дети-самцы, объединившись, убивают своего отца, совершают тем самым первородный грех. Но
после удовлетворения полового инстинкта они испытали сильнейшее страдание от чувства вины. Так
родилась совесть, а сублимирующие ее табу на убийство и культ почитания первопредка стали, по
мнению Фрейда, причиной появления культуры. Культура выступила средством и формой защиты
человека от его собственной животной природы. Но и в этой концепции имеется слабое звено.
Многие из современников Фрейда, в том числе и его некоторые последователи, отказались принимать
объяснение рождения чувства вины у животного.
Более поздний представитель психоанализа Э. Фромм в книге «Анатомия человеческой
деструктивности» в опровержение теории Фрейда доказывает, что настоящая потенция к разрушению
заложена не в животном, а в человеке. Она проявилась, когда животное стало человеком, родилась
вместе с человеком.
Другую версию происхождения культуры выдвигает нидерландский историк культуры и философ
Йохан Хейзинга (1872–1945). В книге «Человек играющий», которая была издана в 1938 г., он
предлагает игровую теорию возникновения и развития культуры. Хейзинга исходил из того, что игра
являлась природным способом деятельности, как формирующая ее способность и реализующая форма.
Игры угадываются в инстинктах животных. Играя, они учатся основным способам жизнедеятельности
своего вида. Постепенное усложнение игры, создание собственных правил, отличных от правил,
данных природой, привело к появлению человека. Вся человеческая деятельность есть не что иное, как
игра. И вся человеческая культура развивается как игра и по ее законам. Играя, человечество создает
рядом с природным миром мир искусственный, придуманный, в котором правила игры выступают в
форме общепринятых законов. Однако ученый не смог дать ответа на вопрос, почему именно на стыке
превращения обезьяны в человека влияние игры привело к становлению культуры?
Одна из самых популярных версий происхождения культуры представлена в символической
концепции, разработанной Э. Кассирером. Он исходил из представления о языке, мифе, науке и
искусстве как специфических «символических формах». Под таким названием – «Философия
символических форм» – в 1929 г. вышел основной труд его творчества. У истоков разработки данной
концепции находится интересная находка. Кассирер обнаружил, что достаточно узнаваемой во многих
религиозных культурах является мифологема изгнания человека из рая. Он предположил, что как раз
таким раем для первобытного человека была мать-природа, даровавшая ему жизнь, еду, дом и защиту в
виде инстинктов. Но по причине каких-то мутаций человек был «изгнан» из рая или, говоря
современным языком, лишился генетических связей с экосистемой. Однако ослабленность инстинктов
имела и положительное для человека значение: он не был ограничен поведенческими рамками своего
вида. И тогда на смену биологических связей, при активном использовании различных символических
форм, пришла мифомагическая связь человека с окружающим миром. Дополнительным аргументом в
пользу данной концепции является сохраняющаяся у человека потребность в природе как в неком
эстетическом релаксаторе.
�Содержание
2.2. Первобытность как форма определения границ развития
искусственного мира (Э. Тайлор, Дж. Фрейзер)
В 1871 г. английский этнограф Э. Тайлор опубликовал фундаментальный труд «Первобытная культура»,
посвященный изучению различных аспектов духовной жизни древнейшего общества – мифологии,
астрологии, переселению душ, почитания различных животных и растений, жертвоприношений,
магических ритуалов, фетишизма. Интересным был вывод Тайлора о том, что многие элементы
первобытной культуры, трансформируясь во времени, дошли и до современного дня, сохраняясь в
качестве пережитков и традиций, истоки которых, на первый взгляд, не очевидны. На этом строилось
эволюционистское понимание истории мировой культуры.
Особое внимание ученый уделил так называемым «пережиткам», сохраняющимся в современной
культуре, но имеющим глубинное смысловое наполнение культуры. Пережитки можно обнаружить в
детских играх и песенках, поговорках, загадках, пословицах и т. д. Тайлор с уважением относился к
этим элементам культуры, называя их «рудниками исторического знания». Так, в детских играх
сохраняются воспоминания о военных приемах древности. При освоении счета детьми используется
система счисления по пальцам, камушкам, как это было принято в глубокой древности. До сих пор
люди нередко «бросают жребий», полагаясь на волю проведения, с которым в глубоком прошлом
понимали магическую связь человека с духами.
Загадки, пословицы и поговорки также несут в себе определенное смысловое значение древности.
Например, «встать с левой ноги» означает не просто пройти через неудачи в течение дня, но в этом
открывается древнее представление об оппозиции добра и зла, правового и левого. «Левизна» в
далеком прошлом воспринималось как нечто неправильное и нечистое, имевшее связь со злыми
духами.
Распространенный в этикете современных народов обычай поднимать бокал является на самом деле
древнейшим обрядом поднимать бокал за умерших и живых, символом обряда жертвоприношения.
Современные увлечения предсказаниями по гороскопу имеют истоком почитание первобытными
людьми тотемов и магическую связь с ними в целях сохранения и придания жизненных сил роду.
По мнению Тайлора, важнейшим источником изучения культуры выступает мифология,
представленная в фольклорном наследии различными сказаниями, былинами, сказками. Она является
свидетельством развития творческого воображения у людей прошлого, творческой переработкой
жизненного опыта многих поколений. События, изложенные в мифах, могут выступать как память
многих поколений о реальных героических подвигах, древних обрядовых укладах, природных
явлениях. В то же время они наглядно свидетельствуют об универсальных структурах социальной
организаций древних народов, способах их мышления.
Тайлор подробно анализирует известную легенду о Ромуле и Реме, братьях-близнецах, брошенных на
гибель, но вскормленных волчицей и впоследствии ставшими основателями Рима. Эта история,
оказывается, не является уникальной. Греческий историк Геродот описывал детство персидского царя
Кира II, который оказался без родительской опеки и был вскормлен собакой. В Индии подобная
ситуация разворачивается в сказке о Сатавагане, вскормленном львицей. В славянском фольклоре – о
Валигоре и Вырвидубе, заботу о которых взяли волчица и медведица. В Бразилии ягуар не дал
погибнуть в младенчестве герою Тири и т. д. В данных примерах раскрывается связь древнего
человека с тотемным животным, стремление видеть в природных существах источник силы и жизни.
Миф позволяет увидеть развитость воображения, фантазии тех или иных народов древности.
�Содержание
Истоки многих мифов Тайлор находит в универсальном феномене культуры – анимизме, характерном
как для древнего, так и современного этапов ее развития. Благодаря Тайлору данный термин вошел в
широкий научный оборот. Им он обозначил веру в духовные сущности, которые составили «минимум
религии». Не имея возможности рационально объяснить многие очевидные обстоятельства своего
сознания и психики – сновидения, обмороки, галлюцинации, а также разобраться в причинах жизни и
смерти, расцвета и увядания, люди все это стали относить к существованию души, способной
вселяться в тело либо покидать его, но при этом не исчезать вообще. Душа универсально понималась
древними людьми как тонкий невещественный образ человека, его тень. Находясь в человеке, она
определяет его жизненную способность, покидая – приводит к смерти. Она полновластно владеет
сознанием и волей человека, способна входить в тела других людей и повелевать ими. Благодаря душе,
древние люди посредством магии пытались воздействовать на окружающий мир.
Тайлор указывает на весьма интересный этимологический факт: слово «душа» во многих языках мира
имеет общий смысл. В санскритском слове «атман», в греческом «психе», латинском «анимус»,
немецком «гейст», русском «дух» и других – везде понимается «душа», «дыхание». На этом основании
ученый делает вывод, что первобытный анимизм был своеобразной философией религии,
обеспечивавшей эмоционально-психологические потребности человека, тем самым определившей
свое место в высших слоях современной культуры – мировых религиях.
Теория анимизма Тайлора не была однозначно принята в кругах европейского этнографического
сообщества. Не все ранние формы религиозных верований можно было объяснить действием
анимизма. Многие факты говорили, что не всегда анимизм и магия выступали как цель и средство
одного культурного знаменателя. Наиболее известный критик теории анимизма – английский
религиовед и этнолог Джеймс Фрезер (1854–1941) – считал анимизм более поздним элементом
культуры, нежели магия. При использовании сравнительно-исторического метода изучения древних
культур и религий Фрезер в двух основных трудах «Золотая ветвь» и «Фольклор в Ветхом завете»
пришел к выводу о том, что духовное развитие человечества прошло через три стадии – магию,
религию и науку.
При этом им была выдвинута оригинальная теория о близости магии к науке, т. к. и та, и другая
работают на основе признания и овладения естественными природными закономерностями. Несмотря
на то, что магия часто взаимодействует с духами, она выстраивает с ними отношения достаточно
«материалистично», на сугубо практичной основе: взамен жертвоприношениям она принуждает и
использует духов. Для подтверждения своей теории он приводит неопровержимый факт, известный
многим полевым этнографам в отношении колдунов. По его мнению, они стали прямыми
предшественниками не только врачей и хирургов, но и естествоиспытателей фактически во всех
отраслях естественных наук. Магия, по сути, явилась основой для накопления научных знаний о
природе.
Другое отличие магии от анимизма (религии), по мнению Фрезера, заключалось в том, что
религиозные (анимистические) воззрения всегда разделяли людей, будь то общности на уровне рас и
народов или небольших поселенческих групп. Магия же, как более традициональный элемент,
остается фактически неизменной. Не может быть единства магии и религии еще и на том основании,
что современные религии осуждают и отвергают магию как вредное суеверие, но при этом не могут
его искоренить.
�Содержание
2.3. О трех путях культурного развития человечества (М.С. Каган)
Российский культуролог М.С. Каган, один из основоположников системного подхода, считал, что
любую сложную систему необходимо рассматривать в трех плоскостях – предметной, функциональной
и исторической. Данный вывод был сделан в работе «Философия культуры» и относился в первую
очередь к системе культуры. Значительную часть работы составили теории, объясняющие логику
развития культуры от первобытного состояния до современного дня. В русле тематической
направленности настоящей главы интерес представляет теория автора об альтернативных путях
развития культуры на стадии первобытности.
Отмечая доминанту хозяйственного начала в первобытной жизнедеятельности человека, несмотря на
ее «органически-синкретическую связь с духовной и художественной деятельностью»1, М.С. Каган
выделял три компоненты производственной практики. Первая и вторая определялись способом
добывания пищи, наследованным от животных предков – собирательством и охотой. Третья, будучи
недоступная животным, осваивалась исключительно на основе человеческого интеллекта и
способности к творческому труду – это ремесло. Благодаря ремеслу человек создал искусственные
органы тела – орудия труда и оружие.
По мнению М.С. Кагана, разные условия жизнедеятельности людей определили главенство одного из
видов хозяйственной деятельности, а он, будучи системообразующим началом культуры, указывал путь
выхода человека из первобытного состояния. Реальный ход истории показал, что все три пути
развития культуры были испытаны человечеством. Но разница в образе жизни, технологиях,
мотивации получения знаний сказалась на разнице исторической динамики культур, их
мировоззренческих, ценностных основаниях, психологии людей, социальной организации,
художественных способов освоения действительности и т. д.
Охота и собирательство, ставшие системообразующими силами культурно-исторического процесса,
при овладении новыми материалами, орудиями и технологиями привели к новым типам хозяйств –
скотоводческому и земледельческому. Они явились хозяйствами производящего типа и сняли
зависимость человека от случайных обстоятельств и природных капризов. По этим путям развития
пошла большая часть народов древнего мира. Ремесло в большинстве случаев имело подчиненный,
«обслуживающий» характер и только лишь в очень специфических условиях – рядом с перекрестками
транспортных артерий, источниками сырья и др. – смогло стать доминирующим видом деятельности.
Таким образом, из трех типов хозяйственных систем сформировались три типа культур, которые М.С.
Каган характеризует следующим образом:
1. Культура скотоводческих племен или кочевая культура. Кочевники в поисках необходимых пастбищ
постоянно передвигались, вступая в неизбежные конфликты с племенами на новых территориях –
такими же кочевниками или земледельцами.
2. Культура земледельческих народов. Их появление произошло на поливных землях, в долинах
больших континентальных рек. Чтобы обеспечить масштабные оросительные работы, они
консолидировались в мощные государственные образования.
3. Культура ремесленников и торговцев. Исторически первыми ими стали культуры древних греков и
римлян. Эти культуры опирались на разнопрофильные ремесла, обеспеченные мореплаванием и
международной торговлей. Греки и римляне концентрировались в городских поселениях особого
типа – самоуправляемых городах-государствах.
5
Философия культуры: становление и развитие : учебное пособие для студентов вузов / под ред. М. С. Кагана [и др.]. СПб., 1995. С. 231.
�Содержание
Каждый из этих типов культур получил от первобытности исходные формы мышления, мифологии,
обрядов, нравственного, эстетического и художественного сознания, но смог преобразовать их особым
образом, под свой способ жизни.
Примитивность технологии труда скотоводов обрекла их на существование, мало чем отличавшееся от
жизни первобытных людей. Религиозные верования этих народов носили тотемистический характер.
Культ животного, в первую очередь лошади или оленя, стал здесь господствующим. Кочевники не
смогли построить города, храмы, их искусство носило сугубо прикладной характер.
Земледельческая культура оказалась более прогрессивной, нежели кочевая, т. к. технологии
сельскохозяйственного производства требовали более деятельного взаимодействия с природой.
Земледельческий образ жизни, обеспечивавший самодостаточное существование, порождал
психологию мирного бытия и торговых, а не грабительских отношений между народами. Близость к
природе не вывела сознание человека из мифологического, языческого состояния. Только
обожествляются здесь не животные, а солнце, небо, гроза, земля и вода, а человек отождествляет свою
жизнь и смерть с законами жизненного цикла природы. На этом пути культура не знает еще научного
познания природы, философского умозрения, искусства, оторвавшегося от хозяйственного способа.
Коллективный способ производства делал господствующим общинный, традиционный уклад жизни.
Третий тип культуры – культуры торгово-ремесленного города актуализировал рациональное познание,
активную разработку и использование технологий. Данной культуре были нужны более совершенная
(нежели иероглифическая) письменность, система образования, воспитывающая всесторонне развитую
личность. Именно здесь смогла появиться новая, неизвестная государствам кочевников и земледельцев,
демократическая организация общественной жизни.
Каждому из этих типов культур была уготована своя судьба. По мнению М.С. Кагана, культура
скотоводческих племен оказалась в общей перспективе истории человечества тупиковой формой, т. к.
ее пространство неумолимо сокращалось. Но самое главное, подчеркивал ученый, данный тип бытия
не содержит потребности в развитии творческого потенциала человека, в рациональном познании им
природы и самого себя, в образовании, в непрерывном совершенствовании общественного
устройства. Культура земледельцев оказалось более жизненной, но в общей исторической перспективе
все же более отсталой в технологических способах и цивилизационных достижениях. По мнению М.С.
Кагана торгово-ремесленный тип культуры, дающий максимально широкие возможности для развития
человеку, является самым перспективным, по сути, единственным путем развития культуры.
�Содержание
2.4. О постижении мировой истории и культуры (А. Тойнби)
Английский историк культуры Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975) в 12-томной работе «Постижение
истории» предпринял масштабную попытку осмысления мировой истории и культуры с позиций
теории круговорота локальных цивилизаций.
Для автора актуальной явилась необходимость систематизации огромного свода культурноисторического материала, который он перерабатывал с 1934 г. (вышел 1 том) по 1961 г. (вышел 12
том). Для этого он предпринял несколько методологических шагов.
Во-первых, при анализе исторического развития и взаимодействия культур автор оперировал такими
понятиями, как «пространство» и «время». Современная культурология данный подход рассматривает
как использование диахронного и синхронного анализа культур. Но у Тойнби этим подходом
обеспечивается глубинное понимание качественного состояния культуры при соотнесении ее с
другими. Так, например, Ренессанс, по его мнению, выступил формой контакта культур, которая
осуществлялась «не в пространственном измерении, а во временном. Контакт имел место между
живой цивилизацией и призраком мертвой цивилизации или же ушедшей в прошлое фазой живой
цивилизации».
Во-вторых, А. Тойнби осуществил попытку классифицировать культуры, чтобы упорядочить их в
мировом культурно-историческом процессе и установить преемственные связи. Так, например, все
культуры он разделил на две группы – «живые» и «реликтовые». К «живым» он отнес западную,
православную христианскую, исламскую, сирийскую, индскую, древнекитайскую. В разряд
«реликтовых» он отнес минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, египетскую, андскую,
юкатанскую, мексиканскую и майянскую. Для установления исторической преемственности между
культурами Тойнби выделил два типа культур: «независимые» и «родственно связанные», а также
«материнские» и «дочерние».
В-третьих, он выделял несколько факторов, определявших культурно-историческую динамику. Среди
них основной – фактор «вызова-и-ответа», согласно которому каждое динамическое движение
культуры вперед связано с адекватным «ответом» на «вызов». Этот вызов побуждает к росту.
Традиционное мнение о том, что благоприятные климатические и географические условия
способствуют культурному развитию, Тойнби оспорил, сделав вывод о том, что, порой,
неблагоприятные условия являются сильным стимулом прогрессивного развития культуры, а
благоприятные приводят к упадку. Он подчеркивал, что необходимо установить пределы, за которыми
данный закон утрачивает силу, так как существует определенная мера суровости испытания.
Тойнби выделяет пять основных стимулов, которые могут положительным образом повлиять на
успешный генезис цивилизации:
1) стимул природной среды: стимул бесплодной земли, стимул новой земли;
2) стимул окружения;
3) стимул удара (реакция на нападение);
4) стимул давления («форпост»);
5) стимул ущемления (бедность, рабство, национальная дискриминация).
Как видно из данного перечисления, стимулы могут быть как природными, так и социальными.
�Содержание
Другим важнейшим фактором культурной динамики А. Тойнби выделяет наличие в обществе
творческого меньшинства – людей, в которых наиболее полно реализуются конструктивные
способности человеческой природы на благо и в интересах всех членов общества. Неординарные,
творческие личности активизируют все человечество; обычные, простые люди, рядовые члены
общества становятся последователями и проводниками их возвышенных целей. Творческое
меньшинство вдохновляет своим динамизмом, своим прометеевым порывом остальную массу
населения, нетворческое большинство. Общий механизм этого вдохновения со стороны большинства –
мимесис, подражание. Действие фактора творческой элиты А. Тойнби тесно совмещал с действием
условий «вызова-и-ответа»: в обществе должны присутствовать люди, способные понять вызов и дать
на него ответ.
Нельзя не отметить решительность А. Тойнди, с которой он выступил против традиционной теории о
природном законе, согласно которому происхождение и развитие цивилизаций зависит от
специфических качеств отдельных расовых ветвей человеческого рода. Он признает расовое
психофизиологическое своеобразие, но расовое объяснение человеческих поступков и достижений, по
его мнению, некорректно и ложно.
А. Тойнби выделяет несколько стадий развития культуры:
1. Стадия возникновения. Независимые цивилизации возникают путем мутаций под воздействием
природных стимулов «вызова-и-ответа», а родственно связанные – через отделение от
предшествующих цивилизаций. Здесь Тойнби также использует стимул «вызова-и-ответа» в сочетании
с фактором творческого меньшинства. Правящее меньшинство, которое больше не является творческим
меньшинством, не способно дать ответ на вызов, стоящий перед обществом и разрушающий его. Тогда
в среде пролетариата возникает новое творческое меньшинство, действительно способное дать ответ.
Постепенно народные массы перенаправляются на новое творческое меньшинство, что в дальнейшем
приводит к зарождению новой цивилизации.
2. Стадия роста. А. Тойнби характеризует рост не просто как распространение цивилизации вширь, но
и вглубь. Территориальная экспансия, по его мнению, ни в коей мере не должна являться
единственным показателем развития цивилизации. Территориальное расширение обычно
сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует не о росте цивилизации, а о регрессе.
Захватывание чужих территорий зачастую говорит о неспособности общества справиться с
внутренним вызовом.
3. Стадия надлома. Надлом может произойти по различным причинам. Возможно, что на очередной
вызов активная часть общества просто не сможет дать адекватный ответ. Другая причина может
крыться в отказе большинства следовать творческому меньшинству. Во время катаклизмов
большинство может потерять веру в идеалы меньшинства и, не имея сдерживающих традиций, может
оказаться в «подвешенном» состоянии, что неизбежно приведет к хаосу.
4. Стадия распада. По мнению А. Тойнби, эта стадия наступает после череды неудачных ответов на
один и тот же вызов, который привел к надлому цивилизации. В духовной сфере распад общества
приводит к расколу в душах людей. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. Разложение
общества сопровождается полным распадом правящей верхушки и появлением нового творческого
меньшинства, вышедшего из пролетариата.
�Содержание
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
1. Какая, на ваш взгляд, версия происхождения культуры является более сильной, а какая более
слабой? Почему?
2. По какой причине элементы первобытной культуры сохраняются в культуре современного
общества?
3. Согласны ли вы с мнением М.С. Кагана относительно тупиковости кочевого пути развития
культуры?
4. Какая модель культурной динамики выступает опорной в концепции А. Тойнби?
5. Что, на ваш взгляд, является мерилом культурного прогресса?
�Содержание
ГЛАВА 3. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
3.1. Концепция идеального типа М. Вебера
3.2. Теория культурно-исторических типов (Н.Я. Данилевский)
3.3. Типологическая модель культуры К. Ясперса
3.4. Аполлоническое и дионисийское начала в культуре (Ф. Ницше)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
�Содержание
3.1. Концепция идеального типа М. Вебера
Типология культуры – одно из самых плодотворных и востребованных культурологических
направлений. Актуальным оно становится в конце XIX – начале ХХ в. по ряду причин. Во-первых, в
связи с кризисом классической научной парадигмы, которая направляла научные исследования по пути
дифференциации, дробления объектов окружающего мира. В результате когда-то единый в
религиозном и философском сознании мир стал терять свою целостность. Поэтому на рубеже веков
возникла потребность обрести эту целостность, в том числе и в понимании культуры. Во-вторых,
стремительная глобализация, развитие средств коммуникации, транспортных технологий приводят к
обнаружению предельного разнообразия социокультурного мира, поэтому возникает потребность
найти его общие основания.
Одним из первых осуществил попытку научного нахождения адекватного метода «упорядочивания»
культурного мира немецкий социальный философ М. Вебер. Придерживаясь принципов разработанной
ранее «понимающей социологии», направленной на установление культурных смыслов деятельности
людей, М. Вебер в работе «Объективность социально-научного и социально-политического познания»
вырабатывает понятийную конструкцию «идеального типа», которая направлена на упорядочивание
историко-культурного и любого другого эмпирического материала.
По М. Веберу, идеальные типы – это абстрактные, предельные понятия, не имеющие
непосредственного аналога в реальности. Именно в идеальном типе, по мнению М. Вебера, должен
концентрироваться «культурный смысл» того или иного явления и давать возможность исследователю
иметь степень близости или удаленности от него рассматриваемого предмета. Тем самым М. Вебер
ввел в научное использование методологию, не отвечающую принципам естественнонаучных наук. В
естествознании, как известно, данные выводятся из анализа эмпирического материала, а в концепции
идеальных типов результат получается на исключительно мысленной основе, не всегда адекватно
совпадающий с реальным аналогом. Это явилось основанием для критики, но, несмотря ни на что,
данный метод прочно утвердился в гуманитарных науках.
Взяв основанием для типологизации характер восприятия в политической культуре общества
легитимности власти, М. Вебер выделил три идеальных типа господства. Первый определен
рациональными запросами политической элиты и народных масс, в основе второго находится
традиция, третий основывается на эмоциональном восприятии власти. Соответственно, первому типу
соответствует правовое государство, следующее закону, второму – патриархально-подданнические
отношения, базирующиеся на незыблемости традиций, третьему – «харизматическое» («харизма» – дар)
правление, когда господствующий слой использует свои способности убеждать и увлекать массы
подданных. М. Вебером приводится ряд примеров конкретных исторических персоналий, которые
обладали способностью вести за собой массы людей, – это основатели мировых религий Будда, Иисус,
Мухаммед, выдающиеся полководцы Македонский, Цезарь, Наполеон, великие политики А. Линкольн,
Петр Великий, В.И. Ленин.
Из трех идеальных типов легитимности наиболее прогрессивным М. Вебер считал рациональный тип.
С ним он связывал будущее не только европейских стран, но и всего человечества. Само построение
идеальных типов господства было для М. Вебера средством объяснения и отчасти обоснования
неизменности развития общества от традиции к рациональности. Он считал, что только в
рационализированной системе индивид может нести ответственность за свое поведение.
�Содержание
Процесс рационализации, по мнению Вебера, означает нисхождение традиционного общинного
сознания, механистического уравнивания людей и повышение личного престижа человека,
социального статуса, расширение его индивидуальной свободы и рост материального благополучия.
Рационализация в политической жизни обеспечит укрепление выборных, демократических начал,
укрепит позиции интеллигенции во власти. Для широкой культуры процесс рационализации будет
означать повышение этики ответственности и улучшение нравственного климата в обществе.
�Содержание
3.2. Теория культурно-исторических типов (Н.Я. Данилевский)
Русский мыслитель Н.Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» предложил концепцию так
называемых «локальных культурно-исторических типов». Он не принял линейно-прогрессивный
процесс развития, полагая, что «прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в
том, чтобы всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в
разных направлениях… Кому суждено вновь идти, тот также должен будет отправляться с иной точки
и идти в другую сторону»1. Любая культура начинает свое формирование на определенном
индивидуальном уровне и проходит характерный лишь для нее путь развития.
Придерживаясь органистической концепции понимания развития мира, Н.Я. Данилевский эти же
принципы применил и к пониманию культурно-исторического процесса. По его мнению, каждая
культура есть самодостаточный живой организм со стадиями своего естественного роста. Автор
выделяет 10 культурно-исторических типов: египетский, китайский, древнесеметический, индийский,
иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский. К ним он относит еще
перуанский и мексиканский, которые погибли насильственной смертью, не успев развиться, а также
рождающийся славянский (полный тип). Каждый из этих типов самостоятельно развивал свое начало,
заключавшееся в духовной специфике и в определенном образе жизни. Составляющие такие культурноисторические типы народы являлись и являются положительными деятелями в истории человечества,
имеющими богатое культурное наследие.
Однако этим история культурно-исторических типов не исчерпывается, так как всегда находятся
«временно появляющиеся феномены, смущающие современников, – гунны, монголы, турки…»2. Они
своей разрушительной силой помогают «испустить дух» погибающим культурно-историческим типам.
Автор называет их «отрицательными деятелями человечества». Ко всему прочему, имеются племена,
которым не свойственна ни положительная, ни отрицательная историческая роль. Они составляют
этнографический материал, входя в структуру тех или иных культурно-исторических типов, но сами не
достигают исторической индивидуальности (угорские, финские племена и др.).
Н.Я. Данилевский отстаивает идею преемственности культурно-исторических типов. Среди всех он
выделяет «уединенные» и «преемственные» типы. Уединенными он назвал китайский и индийский
типы, развивавшиеся в достаточной изоляции и не оказавшие параллельного или преемственного
воздействия на другие типы. Культурное наследие преемственных типов – египетского, греческого,
римского, еврейского, германо-романского и древнесемитского – передавались от одного типа другому,
как материалы для питания той почвы, на которой развивается последующий тип. При этом автор
подчеркивал, что особенности одного культурно-исторического типа не передаются другому. Хотя из
этого не следует понимать, что они не оказывали взаимного влияния друг на друга, однако его нельзя
рассматривать как прямую передачу культурного опыта.
Существуют разные формы передачи культурного опыта:
1) пересадка с одного места на другое посредством колонизации;
2) прививка (привитая культура сохраняет свою природу, питаясь живительными соками той
культуры, к которой привита;
3) использование своих собственных начал, их удобрение и возделывание.
6
Данилевский Н.Я. Р оссия и Европа [Электронный ресурс]. Р ежим доступа: http://vehi.net/danilevsky/rossiya/index.html, свободный.
7
Т ам же.
�Содержание
Автор выделял 3 роли, которые могли выпасть на долю любого народа:
1) положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа;
2) разрушительная деятельность «бичей Божьих, предающих смерти дряхлые цивилизации»;
3) служение чужим целям в качестве этнографического материала.
Культурно-исторический тип Данилевского строится на понятии «закона исторического развития».
Этих законов Н.Я. Данилевский обнаружил несколько:
Закон 1-й обеспечивает самобытность типа на основе языкового родства.
Закон 2-й фиксирует политическую независимость народа.
Закон 3-й гласит, что начало одного типа не передается другому типу, они самобытны, передаются
лишь отдельные элементы.
Закон 4-й указывает на то, что всестороннее развитие культуры должно строиться на федерализме.
Закон 5-й свидетельствует о том, что каждый культурно-исторический тип переживает два периода: а)
относительно долгий период роста; б) короткий период цветения и упадка, заката. В период заката
культура истощается и переходит в состояние «этнографического материала».
Однако выдающейся заслугой Н.Я. Данилевского является то, что, создавая типологию, он один из
первых взял за основу классификацию культур с выделением их деятельностной природы. Автор
выдели 4 основных вида деятельности, которые могут быть реализованы культурой:
1) деятельность религиозная;
2) собственная культурная деятельность человека, реализующая отношение человека к окружающему
миру;
3) деятельность политическая, осуществляющая как внутреннюю, так и внешнюю политику;
4) деятельность экономическая, в русле которой создаются определенные экономические отношения.
В соответствии с видами культурной деятельности человека Данилевский различал следующие типы
культур:
1. Первичные, заложившие основы последующего развития других культур, но сами ярко не
проявившие ни одной из сторон человеческой деятельности (китайская, индийская, иранская и
египетская).
2. Культуры одноосновные, проявившие себя ярко и полно в одном из видов деятельности. К такому
типу культуры он относил еврейскую культуру, в которой доминировала, по его мнению, религиозномировоззренческая деятельность, в конечном итоге породившая монотеистическую религию. На ее
базе в последующем получило становление христианство.
3. Культуры двухосновные, одновременно совмещающие 2 вида деятельности. К этому виду
деятельности он относит германо-романскую, или европейскую, культуру. Он ее определил как
политико-культурный тип, так как она совмещала политику и познание. В подкрепление он приводит
факты: Европа подарила миру парламент и колониальную систему, в то же время развитие науки и
искусств. В экономической сфере европейцы преуспели в гораздо меньшей степени, т. к. созданная
ими экономическая система не реализует принципа справедливости.
�Содержание
4. Культура четырехосновная – это еще возникающий тип, потенциалом которого является
возможность совмещения четырех видов деятельности: истинной веры, политической справедливости
и свободы, науки и искусства, гармоничного общественно-экономического строя. Таким типом
культуры может стать славянский культурно-исторический тип, если не поддастся соблазну слепо
перенимать готовые формы культурной деятельности от других народов.
�Содержание
3.3. Типологическая модель культуры К. Ясперса
В противовес теории локальных культурно-исторических типов немецким философом К. Ясперс в
работе «Истоки истории и ее цель» выдвигается концепция единого происхождения человечества и
единой истории культуры. Он выдвинул тезис, согласно которому в истории культуры значительную
роль играют не экономические факторы, определяющие тип той или иной формации, а духовные.
История – это «процесс между истоками и целью»1.
Обозначая схему мировой истории, Ясперс выделяет 4 исторических культурных типа,
соответствующих 4 гетерогенным историческим эпохам: «прометеевская» эпоха, эпоха «великих
древних культур», эпоха «духовной основы человеческого бытия» (осевое время), эпоха «развития
техники».
Прометеевская эпоха составляет доисторию человечества. Согласно Ясперсу, она началась в пятом
тысячелетии до н. э. В этот огромный отрезок времени формировались основные формы человеческого
бытия, становление самого человека как вида. Существенным в превращении человека в человека
явилось использование огня и орудий, появление речи, мифологическое сознание, образование групп
и сообществ. Прометеевская эпоха завершается становлением первых государств. Начало истории, то
есть уже собственно культурное развитие, Ясперс относит к тому времени, когда осуществляется
целенаправленно передача культурного опыта.
Второй период осуществляется фактически одновременно в трех областях земного шара – это шумеровавилонская и египетская культуры, эгейский мир, доарийская культура и архаический мир Китая в
хронологических границах 4000 – 500 гг. до н. э. Основными типологическими чертами данного
культурного типа выступают: возникновение и развитие письменности, оформление специфической
технической рациональности, возникновение народов, осознающих свое единство на основе языка,
культуры, мифов, ведущая роль слоя писцов. По мнению Ясперса, великие культуры древности,
несмотря на свои достижения, не смогли превратиться в мировую культурную историю, оставаясь
локальными и автономными. Теократия власти также не способствовала выделению личностноиндивидуального становления человека, его способности к рефлексии. Деление общества на
замкнутые сословные или кастовые группы не обеспечивало динамики протекания социальных
процессов, продвижения творческих инициатив.
Третий период – это культура «осевого времени». Согласно К. Ясперсу, в истории человечества это
была эпоха духовного основоположения тех культур, которые составляют ныне дихотомию
«Восток – Запад». Данную ось мировой истории следует отнести по времени с 800 по 200 вв. до н. э., к
тому духовному процессу, в результате которого появился человек современного типа. Это духовное
основоположение человечества происходило одновременно и независимо в Китае, Индии и Европе.
Данный период духовного основоположения человечества, духовного родства и схожих духовных
процессов всех культур Запада и Востока позволил Ясперсу сделать вывод о том, что
противоположность «Запад – Восток» не является абсолютной. Поэтому их общие духовные корни
могут позволить найти способы взаимодействия, налаживания продуктивного диалога, вплоть до
создания единого культурного пространства.
Для всех культур «осевого» типа – и западным, и восточным – характерным является формирование
самосознания человека. Как подчеркивал Ясперс, человек осознал бытие в целом, самого себя, свои
возможности и пределы, задумался об освобождении и спасении. На данном этапе он поставил перед
8
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 54.
�Содержание
собой высшие цели, познал абсолютность в глубинах самосознания. В «осевой» период происходит
рождение мировых религий, пришедших на смену язычеству, становление философии, пришедшей на
смену мифологического сознания. Человек здесь как бы пробудился к ясному рациональному
мышлению. Пробуждение духа явилось началом общей истории человечества, которая до этого была
разделена на локальные, не связанные между собой культуры. Во всех «осевых» культурах появляются
учителя, претендующие на высшую духовность. Все они в своих учениях схожи в основной идее:
осознать бытие в целом и отдельного человека. Их учения в последующем стали духовным наследием
народов мирового пространства. В Греции и Риме (Запад) – это Гераклит, Платон, Фукидит, Архимед
и др. В Китае, Индии, Иране, Иудее (Восток) – это Конфуций, Лао Цзы, Будда, Заратустра, Илия, Исайя,
Иеремия и др.
Четвертый тип культуры – «техническая эпоха». По значимости К. Ясперс сравнивает ее с
«прометеевской». Но, если «прометеевская эпоха» характеризовалась возникновением в
доисторические времена речи, орудий труда, умением пользоваться огнем, то современной научнотехнической эпохе свойственны аналогичные процессы, только на более высоком уровне: создание
принципиально новых информационных технологий, открытие новых источников энергии. Автор
отмечал ограничение человека действием технических факторов. С техникой произошла и технизация
человеческой жизни. Но Ясперс верил, что «техническая эпоха» подготавливает возникновение в
будущем новых «великих культур», значение которых будет аналогичным значению «великих культур»
древности. А новые «великие культуры», в свою очередь, должны заложить основы для второго
«осевого времени» – очередного этапа «подлинного основоположения человечества».
�Содержание
3.4. Аполлоническое и дионисийское начала в культуре (Ф. Ницше)
Развивая теорию о сверхчеловеке, немецкий философ Ф. Ницше погружается в область эстетической
эволюции человека и истории мирового искусства. Объектом его исследований становится
художественная культура древних греков, в которой он обнаружил два бытийных начала,
соответствующих качествам известных в греческой мифологии богам – Аполлона и Диониса. Идея
анализа противостояния двух начал и их гармонизации в реализации творческого потенциала культуры
приводит к написанию и изданию им в 1872 г. книги «Рождение трагедии из духа музыки».
Попытка осуществить анализ сущностных качеств двух начал греческой культуры на основе их
мифологического восприятия фактически завершается созданием двух культурных образов, узнаваемых
как психологические доминанты современных культур. Ф. Ницше не ставил перед собой задачи
построения на основе установления аполлонической или дионисийской доминант в той или иной
культуре типологических моделей. Востребованность проведения анализа разнопланового
культурологического материала определила использование данного подхода в типологии культур, а
высокий эстетизм концепции – большую популярность.
По мнению Ф. Ницше, аполлоническое начало являет собой полную противоположность
дионисийскому. В своей работе Ф. Ницше, используя художественные обороты и образы, наглядно
характеризует эту разницу. Обращение к аполлоническому вызвано попытками человека познать и
объяснить окружающий мир, найти защиту от его ужасов, погрузившись в иллюзии и сновидения. Под
данным «погружением» философ понимал «внутреннюю видимость», обнаружение «прекрасного
внутри себя», то есть попытку самоанализа. Но это погружение – весьма хрупкое и тревожное
состояние, преступив определенные грани, можно его спугнуть или разрушить. Следить за порядком
как раз и призван Аполлон – бог солнечного света, искусства и красоты. Его образ олицетворяет
чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов. Аполлон, как этическое божество, требует
от людей меры. Его требования известны: «Познай самого себя» и «Сторонись чрезмерного».
В противоположность аполлоническому дионисийское начало, связанное с богом виноделия
Дионисом, означало, по мнению Ф. Ницше, мощную природную силу, пробуждавшую у людей дикие
инстинкты и подталкивающую к разрушению всех форм. Дионис не знает чувства меры, пространство
его пиршества опьяняет людей, толкая их в неистовые танцы и захватывающую музыку.
Таким образным языком Ф. Ницше характеризовал два начала греческой культуры, что позволило
современным исследователям рассматривать их как два культурных типа. Ф. Ницше обнаружил
теснейшую связь аполлонического и дионисийского начал. Аполлоническое, по его мнению, помогает
раскрыть в искусстве то, что зарождается в дионисийском: «Аполлоническое начало вырывает нас из
всеобщности дионисического и внушает нам восторженные чувства к индивидам; к ним приковывает
оно наше чувство сострадания, ими удовлетворяет оно жаждущее великих и возвышенных форм
чувство красоты; оно проводит мимо нас картины жизни и возбуждает нас к вдумчивому восприятию
скрытого в них жизненного зерна. Необычайной мощностью образа, понятия, эстетического учения,
симпатического порыва – аполлоническое начало вырывает человека из его оргиастического
самоуничтожения и обманывает его относительно всеобщности дионисического процесса мечтой» 1.
Другими словами, без дионисийской жизненной основы не было бы достигнуто воздействие на
сознание человека аполлонического искусства.
Ницше Ф. Р ождение трагедии, или Эллиниство и пессимизм [Электронный ресурс]. Р ежим доступа: http://az.lib.ru/n/nicshe_f/text_0010.shtml,
свободный.
9
�Содержание
В завершении данной теории Ф. Ницше делает вывод о том, что в современном западноевропейском
искусстве произошел перевес аполлонического начала, что неизбежно привело искусство к кризису.
Данным выводом Ф. Ницше определил тенденцию общекультурного развития европейского общества.
С развитием рационалистической науки и практицизма в европейской культуре утрачивалась
естественная жизненная сила. При этом философ предсказывает «возрождение трагедии», то есть
возвращение дионисийского начала. Возродившись, оно позволит европейскому обществу обрести ту
культурную модель, которую Ф. Ницше считал идеальной – греческую.
�Содержание
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
1. Чем была определена потребность утверждения типологии культуры в науке?
2. Почему культурные типы в своей концепции М. Вебер называл «идеальными»?
3. На какой методологической основе Н.Я. Данилевский выстроил свою концепцию культурноисторических типов?
4. Какое условие необходимо, в соответствии с позицией К. Ясперса, для обретения нового «осевого
времени»?
5. Какие типологические ряды современных культур можно выстроить, используя характеристики
концепции аполлонического и дионисийского начал культуры?
�Содержание
ГЛАВА 4. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ РАКУРСЫ СОВРЕМЕННОГО
СОСТОЯНИЯ КУЛЬТУРЫ
4.1. О перспективе развития европейской культуры (О. Шпенглер)
4.2. Теории культуры массового общества (Х. Ортега-и-Гассет)
4.3. Проблемы взаимоотношений культуры и техники (К. Ясперс, Н.А. Бердяев)
4.4. Постмодернизм и теория симуляции (Ж.v Бодрийяр)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
�Содержание
4.1. О перспективе развития европейской культуры (О. Шпенглер)
Известный немецкий историк культуры Освальд Шпенглер (1880–1936) в работе «Закат Европы»
раскрыл состояние культуры современных ему западных стран. В целом его концепция имеет
фундаментальный характер, позволяет понять динамику исторического развития культур, причины их
развития и упадка, общие и особенные свойства. Рассмотрение выделенного в названии параграфа
тематического аспекта – анализ современного развития европейской культуры – возможно с учетом
многих аспектов концепции О. Шпенглера. В связи с этим изложение данного вопроса затронет
различные аспекты концепции О. Шпенглера.
Смысловым стержнем концепции немецкого историка является противопоставление таких понятий,
как «культура» и «цивилизация», поэтому необходимо раскрыть их содержание. В истории народов
мира автор выделяет 8 типов культур, которые смогли достичь полноты своего развития – это культуры
античных греков и римлян, народов Западной Европы и представителей арабского мира, Египта,
Вавилона, Индии, Китая и народов майи. Автор предсказывал становление в ближайшее время
русско-сибирской культуры.
Для О. Шпенглера их историческая жизнь на самых разных территориях земного шара является
свидетельством не единого мирового процесса, а единства способов жизни культур во всем их
многообразии. Культура у О. Шпенглера – живой организм, исторически сформировавшийся силой
одного или нескольких народов. Сравнивая культуру с живым организмом, Шпенглер уподоблял
стадии ее развития известным жизненным циклам – рождение, расцвет, надлом (цивилизация),
гибель. Понятием «цивилизация» О. Шпенглер характеризует зрелую стадию развития культуры
любого народа, для которой характерна потеря его изначальных культурных смыслов и жизненных сил.
По глубокому убеждению О. Шпенглера, в основе каждой культуры лежит ее национальная душа –
своеобразный культурно-символический комплекс, явившийся смысловым отражением обстоятельств
рождения культуры в определенном природном ландшафте: «Культура рождается в тот момент, когда из
первобытно-душевного состояния вечно-детского человечества пробуждается и выделяется великая
душа, некий образ из безобразного, ограниченное и переходящее из безграничного и пребывающего.
Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она и остается привязанной,
наподобие растения»1. В работе автора раздел, посвященный данному аспекту становления культуры,
носит название «Гештальт и действительность»; немецкое слово «гештальт» может быть переведено как
«образ», «форма», «облик», «целостность».
Особенностью национальной души являлось то, что ее смыслы и ценности раскрывались в любых
сторонах жизнедеятельности человека – будь то строительство дома, складывание фольклора или
воспитание детей. Стремление к раскрытию национальной души обеспечивает богатство,
развертывание различных культурных форм. Но культура, как живой организм, вынуждена развиваться.
Причина этого развития кроется в стремлении национальной души к самовыражению. На стадии
расцвета культуры самовыражение души достигает высшей степени. Здесь мы видим расцвет
литературы, искусства, философии, науки, которые обеспечивают процессы самопознания и
рефлексии. С этим приходит понимание своего культурно-исторического своеобразия,
неповторимости.
10
Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т . 1. С. 151.
�Содержание
О. Шпенглер подробно рассматривает 3 исторических культуры – античную, европейскую и арабскую.
Им соответствуют 3 типа души – аполлоновская, основанная на принципе обозримого предела;
фаустовская, устремленная в бесконечность; магическая, выражающая противостояние души и тела.
Для О. Шпенглера все культуры равнозначны; каждая из них уникальна и не может быть оценена с
позиций внутреннего содержания другой культуры. Автор точно отметил своеобразие европейской
души, олицетворением которой является душа гетевского Фауста – мятежная, стремящаяся подчинить
своей воле мир.
Рано или поздно культура реализует смыслы и ценности своей души. С этим происходит ее угасание –
переход в стадию цивилизации. Смыслы уже не вдохновляют людей, они обращены теперь не к
культурным ценностям, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. На этом основании
немецкий историк культуры ставит диагноз Европе: «Цивилизация есть неизбежная судьба культуры.
Будущий Запад не есть безграничное движение вперед и вверх, по линии наших идеалов...
современность есть фаза цивилизации, а не культуры»1. Стадия цивилизации завершает жизнь
культуры.
Такой диагноз вызвал неоднозначную реакцию со стороны европейского общества. Многие были с
ним не согласны, имея очевидные доводы. О каком «закате» может идти речь, если современная
культура Европы и других западных стран сохраняет прекрасные произведения искусства, научные
достижения, культурные символы. Но О. Шпенглер видел более глубокое основание диагноза: культура
может быть живой только тогда, когда сохраняет сокровенную связь с человеческой душой.
Национальная душа может существовать лишь в душах многих людей, откликающихся на ее смыслы и
ценности. Если культура перестает волновать человеческие души, она обречена. Нет ничего плохого в
благоустройстве жизни, но когда оно становится целью жизни, то на культуру уже не остается
душевных сил.
Для О. Шпенглера островком культуры в современной ему Европе остается лишь только крестьянство,
которое «живет вне городских стен и плебейской морали, питаясь корнями от самой почвы»2. Но
крестьянство уже не идет в счет, т. к. «народом» считается городское население.
1
Т ам же. С. 174.
2
Т ам же. С. 180.
�Содержание
4.2. Теории культуры массового общества (Х. Ортега-и-Гассет)
Одной из актуальнейших проблем развития культуры на современном этапе является проблема
утверждения массовой культуры как культуры господствующего типа. Одним из первых, еще в 1920-е
гг., подошел к изучению данного феномена испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955).
Наиболее полно его взгляды на культуру массового общества, массового сознания представлены в
работе «Восстание масс». Книга с таким названием не могла не привлечь внимания у европейского
читателя, хотя автор в понятие «восстание» не вкладывал политический смысл, «восстание» в данном
случае – это стремительное нашествие, наплыв.
Х. Ортега-и-Гассет отметил стремительный рост массовизации западных обществ в первой четверти
ХХ в. Под массовизацией он понимал «феномен стадности», когда огромные потоки масс захватили
все сферы социально-экономической, морально-этической и художественной жизни. Этот процесс
виден физически: все города переполнены, на улицах, на площадях, в магазинах, гостиницах – везде
огромные потоки людей.
Автор подчеркивает, что «масса» – это явление, которое несет в себе не столько количественные,
сколько качественные характеристики изменений в сознании людей и в культуре: «Человек массы – это
не социальный слой, а состояние сознания, уровень культуры, совпадение образа жизни, ценностей и
целей. Он ощущает себя таким же, “как и все”, и при этом не удручен, но доволен своей персоной.
Внутри любого класса есть “люди массы”, плывущие по течению»1.
Стремительный наплыв масс во все сферы жизнедеятельности общества привел к резкому сокращению
дистанции между социальной и интеллектуальной элитой и толпой, определил тенденцию
выравнивания, унификации культурных ценностей. Более того, масса, вливаясь в культурное
пространство, оттесняет элиту на периферию, лишает культурный уровень элиты мотивации
личностного роста, признает ее образ жизни старомодным. Масса своими вкусами и желаниями
определяет жизненные стандарты, делает модными соответствующие ее потребностям эталоны.
Этими эталонами становятся развлекательная примитивность, доступная заурядность. Автор их
обозначает процессами «гипердемократии», «гигантомании».
Повышение жизненного уровня общества в связи с развитостью производства, техническим
обустройством, ростом социальных гарантий приводит к тому, что массы получают такие
потребительские возможности, которые раньше могли позволить себе лишь избранные. Происходит
стандартизация потребления жизненных благ, модной становится усредненность. Это наложило свой
определенный отпечаток на массовое сознание общества. Современная масса избалована, она
воспринимает доступные ей блага как должное, не задумываясь об истоках этого благополучия. И если
раньше жизнь простого человека была сопряжена с голодом, болезнями, стихийными бедствиями и
лишениями, то сегодня все отступило, и он живет в безопасном мире с большими гарантиями на
счастливое будущее. Это ощущение определило новые жизненные формулы массового человека: «Жить
– это полагаться на себя», «Все дозволено», «Никто никому ничем не должен» и т. д.
Новая этическая максима изменяет поведенческий стиль среднего человека. Ему прежде были
характерны застенчивость, неуверенность, зависимость. В настоящий час на смену этому приходят
уверенность, наглость и даже агрессивность. Действие последнего качества масса направляет на тех,
кто не вписывается в их жизненные стандарты, не разделяет ее вкусы и пристрастия.
13
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Антология культурологической мысли / авт.-сост. С. П. Мамонтов, А. С. Мамонтов. М., 1996. С. 252.
�Содержание
Со становлением массовой культуры возникает угроза развитию цивилизации в целом. И тому есть
несколько причин. Во-первых, человек массовой культуры, как бы ни был высок его жизненный
уровень и достаточным образование, не может управлять ходом истории, т. к. живет «здесь и сейчас»,
не предвидит будущего. Автор указывает на «герметизм сознания» массового человека,
нечувствительность к тому, что не работает на его личное благополучие. Во-вторых, массовый человек
– это человек низкого уровня социальной ответственности. В толпе человек обретает полную
автономность и перестает отвечать за свои поступки. Близким к этому является еще и то качество
сознания массового человека, что он особенно восприимчив к внушению, легко возбудим на
стремительные действия. Толпой легко руководят популисты.
По мнению Х. Ортеги-и-Гассета, «восстание масс» – это неотвратимый процесс, его нельзя
остановить. «Восставшие» открывают новую эпоху, сметая как ураган устаревшие законы, прежние
ценности и стереотипы. Такой шаг истории оправдан, но все же должна сохраняться ответственность.
Автор подчеркивает проявившееся противоречие: на древние подмостки цивилизации «прокрался изза кулис массовый», а в действительности «первобытный человек».
Однако не все так безнадежно. Х. Ортега-и-Гассет, наряду с массовизацией общества, указывает на
другой современный процесс – аристократизацию. Но в это понятие он вкладывает не социальный
смысл – старая аристократия навсегда сошла с авансцены, а нравственный – становление человека
высокой духовности, требовательного к себе и другим людям, способного нести ответственность,
стремящегося к личностному самосовершенствованию и творчеству. Аристократия, находясь в
духовно-нравственной оппозиции к массе, должна стать опорой развивающейся цивилизации.
�Содержание
4.3. Проблемы взаимоотношений культуры и техники (К. Ясперс,
Н.А. Бердяев)
Человек с древнейших времен осваивал мир, используя различные способы и методы. Их
материально-технологическая совокупность определена на философском уровне как «техника».
Взаимоотношения человека и техники, влияние техники на деятельность человека, сознание и
ценностный мир, степень свободы – все это стало предметом дискуссий в ХХ в., когда техническая
развитость человечества достигает небывалых высот и возникает угроза техногенной катастрофы
планетарных масштабов.
Немецкий философ К. Ясперс в работе «Истоки истории и ее цель» выделяет как современный этап
развития культуры «техническую эпоху», характеризующуюся господством техники и ее
вмешательством во все сферы жизнедеятельности человека.
К. Ясперс признает значимость использования техники в истории человечества. Это позволило
вступить на совершенно новый путь – цивилизационный, что радикально в лучшую сторону изменило
образ жизни человека и способ жизни человека в окружающей среде. При этом техника является не
только средством для достижения ранее поставленной цели, но и сама приводит к инновациям,
открывающим новые сферы деятельности человека. Так, например, обстояло дело с началом
книгопечатания и последующим развитием массового образования, формирования глобальной
информационной культуры.
Но в то же время действие техники имеет много отрицательных последствий. Техника насильственно
переместила трудовую деятельность и производственные процессы из природы в общество, лишив тем
самым сакральной связи человека с природой. Данным обстоятельством автор объясняет упразднение
в культуре многих традиций и ценностей. Техника, по мнению К. Ясперса, обрела планетарные
масштабы и, по сути, превратила всю планету в единую фабрику. Оторванный от природы человек все
больше теряет творческий дух, его способность сводится к способности к обучению и выполнению
полезных функций. С развитием конвейерного производства человек все чаще стал выступать в
статусе функционирующей детали технического агрегата. Техника стремится к преобразованию не
только трудовой деятельности человека, но и к изменению самого человека. На современном этапе
человек уже не может освободиться от воздействий созданной им техники.
Выступая с позиций философского экзистенциализма, К. Ясперс призвал осознавать человека как
абсолютную ценность, сохранять преемственность традиций, свободный дух, людям не потерять свою
индивидуальность. Только это поможет противостоять натиску техники и определять человечеству
перспективу для будущего.
Проблеме воздействия техники на человека посвятил работу «Человек и техника» отечественный
философ Н.А. Бердяев. Вопрос о технике он поднимает как вопросе о судьбе человека и его культуре.
Автор достигает терминологической определенности понятий «организм» и «организация».
«Организм», по его мнению, рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак
рождения является основным признаком организма. «Организация» создается активностью человека.
Организм растет, развивается. Организованный механизм зависит от организатора, в нем есть
инерция, которая «может действовать на организатора и даже порабощать его себе».
Говоря о современной технике, А.Н. Бердяев указывает на ее вторичный по отношению к человеку
статус – она выступает продуктом его изобретательности и творческой активности. Но проблема
заключается в том, что техника хочет овладеть творческим духом человека и подчинить его себе,
механизировано организуя человека к жизни и труду, лишая его иррационального начала.
�Содержание
Н.А. Бердяев делает вывод о том, что техника несет для человека и человеческой цивилизации
величайшую опасность, которую он усматривает в «имперсонализации» человека и национальных
культур. Техника, по сути, объявила человеку войну. Как и К. Ясперс, Н.А. Бердяев считает, что
выстоять в этой войне можно только через осознание человеком своей ценности, достоинства и
необходимости познания истины.
�Содержание
4.4. Постмодернизм и теория симуляции (Ж. Бодрийяр)
Постмодернизм, как черта современного состояния культуры и тенденция социокультурного развития,
является весьма сложным и до конца неопределенным феноменом. Это объясняется в первую очередь
тем, что стирается грань между реальностью (постмодернистическим сознанием) и познанием
(постмодернистическими теориями, методами и средствами).
Наглядно демонстрирует данную ситуацию творчество французского социолога и культуролога
Ж. Бодрийяра. В ряде работ – «Символический обмен и смерть», «Симулякры и симуляции»,
«Фатальные стратегии» и др. – автором разрабатывается теория симуляции как порождения реального
без реальности, то есть гиперреального. Для понимания данной теории обратимся к
футурологическому предчувствию автора.
Ж. Бодрийяр предсказал гибель социального, которая стремительно приближается. По его мнению, это
означает, что социальное растворяется, разжижается в массе людей, артефактов, процессов, явлений,
символов. Под социальным он понимал традиционную структуру общества – классы, этнические
общности, малые группы людей, стратификационные структуры. Им выдвигается новая историческая
типология обществ, основанная не на базе производства, как это можно видеть в марксизме, а на
потреблении. Идеальным обществом потребления Бодрийяр считает американское общество, на
которое ориентируются в этом качестве все страны, поэтому можно говорить на данном примере об
общемировой тенденции.
Новую типологию можно представить 3 стадиями. Первая включала древние и феодальное общества,
здесь потребление являлось результатом обмена прибавочного продукта. Вторая – стадия
капиталистического общества, где потребление основывалось на потреблении всех товаров
промышленного производства. На третьей, современной (постмодернистической), стадии
утверждается потребление на символическом обмене. Такой обмен, в отличие от классического, не
предполагает прямой обмен товарами, строится на обмене предметами, которые являются частью
знаковых систем. Люди в постмодернистический период потребляют не столько товары, сколько знаки,
входящие в код сигнификации (смысла).
Бодрийяр подчеркивает, что именно код контролирует процесс потребления товаров: какие предметы
люди могут потреблять, а какие нет. Человеку лишь может казаться, что при наличии денег он может
приобрести все, что захочет. Считает себя полностью свободным в потреблении, но в
действительности код сигнификации ограничивает его свободу. В результате люди перестают
различаться по традиционным социальным критериям. Основой их дифференциации и
идентификации становятся потребляемые ими знаки: потребление одних и тех же знаков уподобляет
людей, а разных – отличает. Но надо понимать, что между ними нет традиционного единства,
полностью отсутствуют самоорганизующие социальные связи. На постмодернистической стадии
общество десоциализируется, приходит конец прежним отношениям «между капиталистами и
рабочими», а в качестве замены устанавливаются отношения «между террористом и заложником».
Автор имеет в виду вовлечение потенциально всех людей в цикл символического обмена (взятия и
возврата), поэтому одни и те же люди могут выступать и «террористами», и «заложниками».
При отмирании социального должна исчезнуть и классическая социология, изучающая классически
организованное общество. И здесь появляется новый способ теоретизирования об окружающем мире.
Бодрийяр идет на эксперимент в своих работах, сравнивая новый способ с «патафизикой» – наукой
воображаемых решений. Его исследования проводятся при неординарных трактовках старых понятий,
но с новыми смыслами, при помощи крылатых выражений, стихов и анекдотов.
�Содержание
Знаки, которые используются в кодах сигнификации, есть не что иное, как симулякры – знаки,
определяющиеся конкретными предметами, но отличающиеся от них по смыслу. Они представляют
фальсифицированные копии, не соответствующие оригиналу – «копии копий», обретают автономный
смысл и вообще не соотносятся с действительностью. Так, современное мультимедиаоборудование
позволяет совершать различные манипуляции со звуком. Даже классические произведения могут
приобретать совершенно иное звучание, многих просто очаровывающее. Но это будет не тот вариант
исполнения, который задумывался изначально авторами произведений. Это будет «копия копии».
Подобные симулякры культурных продуктов распространяются миллионными тиражами на
телеэкранах, рекламных щитах, в интернете. Этим размывается представление о нормативности и
девиации, маскируется культурная деградация.
По мнению Бодрийяра, потребление знаков-симулякров происходит не только в сфере обмена, но в
политике. Подчас исчезает само представление о политике как общезначимой цели деятельности. Она
симулируется сугубо прагматичной целью – необходимостью сохранения или обретения властных
полномочий, не имеющих ничего общего с реализацией конкретных программ и выполнением
ожиданий электората. При этом появляются симулякры самих источников власти – всевозможные
структуры с размытыми функциями, нигде легитимно не закрепленными.
В международной политике в прошлое уходят образы «друзей» и «врагов» и нормой становится
симуляция «стратегического партнерства». От этого мир, естественно, не становится более безопасным
и стабильным, а наоборот, все больше появляется рисков, связанных с неопределенностью и
непредсказуемостью политических действий.
Бодрийяр считает, что выход из создавшегося положения состоит в опоре на «патафизику и научную
фантастику», развороте системы против самой себя: «Система должна сама совершить самоубийство
как ответ на многочисленные вызовы убийств и самоубийств»1.
14
Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М., 2006. С. 317.
�Содержание
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
1. Какова логика перерождения культуры в цивилизацию согласно концепции О. Шпенглера?
2. Что означает «национальная душа культуры» (по О. Шпенглеру) и является ли она, на ваш взгляд,
онтологически реальным элементом культуры?
3. Согласны ли вы с мнением Х. Ортеги-и-Гассета о том, что массовая культура является
господствующим типом культуры в современном обществе?
4. Какие вы видите проблемы, связанные с массовой культурой в системе образования, и пути их
решения?
5. Согласны ли вы с утверждениями К. Ясперса и Н.А. Бердяева о воздействии техники на сознание,
ценностный мир и образ жизнедеятельности человека?
�Содержание
ГЛАВА 5. О МЕСТЕ РОССИИ И РУССКОМ НАРОДЕ В МИРОВОЙ
ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ
5.1. Идея Богоизбранности России и русского народа (В.С. Соловьев)
5.2. Соборность как основа национального единства (А.С. Хомяков)
5.3. О русском национальном характере (Г.П. Федотов, Н.О. Лосский)
5.4. Об истории русской культуры (П.Н. Милюков)
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
�Содержание
5.1. Идея Богоизбранности России и русского народа (В.С. Соловьев)
Русский религиозный мыслитель В.С. Соловьев одним из первых осуществил постановку проблемы, в
настоящее время известной в мировой культурфилософской мысли как «национальная идея». Данная
постановка была отнесена к России, о вселенской миссии которой философ размышлял в ряде работ
(«Чтение о Богочеловечестве», «Великий спор и христианская политика» и др.), наконец, объединил
многие выводы в книге «Русская идея».
В поисках возможности опубликовать книгу В.С. Соловьев в 1888 г. выступил в Париже с лекцией на
тему «Русская идея». На хорошем французском языке автором был поставлен вопрос о смысле
существования России в мировом историческом процессе, сделан вывод о том, что каждый народ,
составляющий национально-государственное единство, призван осуществить в составе всего
человечества определенную Богом миссию – «национальную идею». Национальная идея России
определяется не условиями жизнедеятельности страны и ее народа, а заданием, данным Богом: «Идея
нации есть не то, что сама она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». И
это задание есть основной долг народа перед Богом. Он полагал, что все нации мира являются
живыми и при этом «моральными существами», осуществляют в моральном мире роковую
необходимость, которая «проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда
это не имело места»1.
Сложность вопроса, по мнению мыслителя, заключается в распознании национальной идеи и
определении долга русским народом. Сам народ может ошибаться в понимании своей миссии перед
Богом. Поэтому он предлагает посмотреть на историю российского государства от самых истоков
зарождения до современного дня и отметить те периоды в становлении человеческой цивилизации,
когда Россия внесла наибольший вклад в спасение и развитие тех или иных народов, определение их
судеб.
В мировом историческом процессе В.С. Соловьев выделяет три определяющих его силы: Восток,
западную цивилизацию и Россию. Но из этих трех сил историческую перспективу имеет только
Россия, так как Запад отошел от истоков нравственности, а восточная теократия подавила свободу
человеческой личности. К такому пониманию он приходит с позиций идеи Богочеловечества. Подобно
мыслителям Возрождения, В.С. Соловьев наделяет человека высокой миссией – осуществить единение
Мира и Бога. Он допускает достаточно смелый, с точки зрения православной ортодоксии, тезис о том,
что без человека нет божественного творения, поэтому человек выступает сотворцом Бога. Поэтому
высшая эволюция – это культурно-историческое достижение состояния Богочеловечества. К этому как
раз предрасположен русский народ. Поэтому русская идея состоит в том, чтобы он, русский народ,
выступил инициатором создания единения народов мира, которым будет править теократия.
Всемирная теократия рассматривается В.С. Соловьевым как социальная форма Богочеловечества,
основанная на принципах троичности Божественного. Три ипостаси Божьих – Отец, Сын и Святой
дух – входят в сферу человеческой жизнедеятельности как три «служения»: священство, царство и
пророчество. Автор убежден, что роль первосвященства должна быть закреплена за римскокатолической церковью, так как она обладает опытом векового сотрудничества с властью и при этом
сохраняет свою самостоятельность. Православная же церковь пребывает в подчинении у русского
государства.
Соловьев В.С. Русская идея [Электронный ресурс]. Р ежим доступа: http// az.lib.ru/s/solowxew_wladimir_ sergeewich/text_1888_lidee_russe.shtml,
свободный.
15
�Содержание
Рассуждая о царстве, В.С. Соловьев обратился к Византийскому цесаризму, который не справился с
теократическим служением и пал под натиском турок. Но эту миссию может выполнить «третий Рим»
– Россия как наследница Византии. Но от народа России потребуется стать свободным от
ограниченности, возвыситься над узкими национальным интересами. Как раз этими качествами, по
мнению автора, русский народ и обладает. В подтверждение он приводит те доводы, что русский
национальный характер построен на религиозном отношении к миру, способен к самоотречению
(свидетельствует призвание варягов у истоков русской государственности) и сочетанию восточной и
западной культур в своей жизненной практике (доказывают реформы Петра I).
В вопросе о пророческом служении В.С. Соловьев обращается к протестантизму, но вынужден
признать, что это религиозное направление существенно исказило теократическое начало, отделив
пророчество от священства. Протестантизм не явил миру и истинных пророков. Возможность
пророческого служения он видит лишь в ортодоксальном иудаизме – «еврействе», которое дало
великих пророков и имеет определенный духовный вес в мире.
Создание единого христианского мира под главой теократии должно быть добровольным, так как
теократия обладает свободной волей, над ней нет принуждения. Этим новая теократия радикально
отличалась от Средневековья, когда церковь допускала жестокие гонения на инакомыслящих. И в этом
свободном выборе как раз первый шаг должна сделать Россия – совершить подвиг национального
самоотречения, принести в жертву свой национальный эгоизм. На деле это означало пойти на
соединение русской государственности с католической церковью. Новый миропорядок будет
поддерживаться государственной властью русского монарха, а религиозная жизнь – духовной силой
римского первосвященника. В осуществление своей идеи В.С. Соловьев пошел в 1896 г. на принятие
католицизма и стал прихожанином двух церквей – православной и католической.
С созданием вселенской теократии Россия привнесет в жизнь европейских народов элементы
сердечности, непосредственности, утраченные рациональным Западом. От Запада же Россия обретет
движение к гражданском прогрессу, преодолеет коренящиеся черты «варварства и нигилизма». Этим
объединением наконец-то будут обеспечены мир и благословение для многих современных народов.
�Содержание
5.2. Соборность как основа национального единства (А.С. Хомяков)
Одним из важнейших качеств русского народа, свойств его духовно-социального строя многие
отечественные философы – К.Н. Леонтьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, А.В. Гулыга и др. – называли
соборность, нередко выводя его из национальной плоскости в общечеловеческую, как жизненный
принцип духовного всеединства и культурного сотворчества народов. Данный принцип своему
рождению обязан основоположнику раннего славянофильства А.С. Хомякову, который в отставании
преимущества самобытного пути развития России использовал его в противовес таким западным
принципам жизни, как конкуренция и индивидуализм.
Размышляя о различии духовного облика и путей развития России и Запада, А.С. Хомяков в ряде работ
(«Церковь одна», «Исследование истины исторических идей» и др.) обосновывает концепцию
соборности, опираясь на свой духовно-религиозный опыт как выражение «живого чувства Церкви».
По сути, он подошел к данному вопросу не столько с философских, сколько с богословских позиций. Но
в последующем данная постановка вопроса обрела вполне философско-культурологическое звучание.
Источником соборности автор видел православную церковь. Цель разработки концепции соборности
он выразил в тезисе «Церковь одна». Обосновывая его, автор отказался прибегать к доказательствам
разума, так как «силы разума не доходят до истины Божией». Вместо этого он использовал другой
метод – «начертания образа Церкви». Церковь в его понимании – это «единство Божией благодати,
живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»1. Но данное единство и
благодать возможны только тогда, когда человек свободно приобщается к церкви. В свою очередь, для
свободного воцерквления необходима любовь – бескорыстная любовь к Богу и людям. Только в этой
любви верующие могут обрести единение. В разъяснении понятия «соборность» А.С. Хомяков
подчеркивает, что духовное единение верующих необходимо рассматривать не с количественной, а
качественной точки зрения, как «углубленность ее членов в истину». В понимании соборной истины
автор исходит их трех позиций: 1) истина является достоянием всех, кто вошел в «церковную отраду» и
не принадлежит избранным; 2) овладение истиной не может быть насильственным, так как «всякое
верование есть акт свободы, который раскрывает не только видимое соединение людей в
определенном месте, но и постоянную возможность такого соединения; 3) важнейшие истины
зафиксированы в церковных догматах и в Библии, которые сами по себе являются соборными
произведениями Божественного духа и человеческого сознания. Однако это не означает, что их можно
познать навсегда. Божественное откровение каждой эпохой трактуется по-своему, так как
познавательный процесс не стоит на месте, делаются научные открытия, которые помогают глубже
понять Божественное откровение.
Философ призывает церковь быть чуткой к новым научным данным, они только обогащают понимание
истины, способствуют сохранению в церковном стане активно познающих людей. По мнению автора,
такую ошибку совершила римско-католическая церковь. Католики свели соборность к безусловно
непогрешимому авторитету Папы, и рядовые члены церкви превратились в простых исполнителей
папских повелений «без свободы христианина». Поэтому вполне закономерным стало появление
критики несвободы в католицизме в среде первых протестантов. Но, отвергая власть Папы,
реформаторы впали в другую крайность – вынесли на первое место субъективное проявление
религиозных чувств. С этим протестанты лишились единства церкви.
16
Хомяков А.С. Церковь одна // Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 17.
�Содержание
Таким образом, выдвинутые на Западе внешние критерии истины: в католицизме – Папа, в
протестантизме – персональное прочтение Библии собственным разумом – привели к господству
практицизма как в вероисповедании, так и в образе жизни, в суждениях о небесном как о земном.
Поэтому, делает вывод А.С. Хомяков, только в православии состоялась свобода в единстве, то есть
только среди православных возможна соборность. Но при этом признает, что единство людей может
осуществляться только в рамках национальности, так как именно народ является живой силой и не
позволяет отдельному человеку стать бесполезным эгоистом. Эгоизм здесь убирается «великодушием
общинного элемента». Но личности в народной общине не уничтожаются, они лишь отрекаются от
своей исключительности, «звучат в общине не как отдельные голоса, но как хор». Соборное сознание
нации, по мнению А.С. Хомякова, проявляется в социальной сфере и в истории. Например, в истории
героическая роль отводится личностям, но ни одна личность не сможет определять историю, если не
будет представителем своего народа. При этом принцип соборности в национальном понимании не
должен лишаться своей связи с религиозностью.
�Содержание
5.3. О русском национальном характере (Г.П. Федотов, Н.О. Лосский)
В отечественной культурфилософской мысли проявлен особый интерес к пониманию национальных
черт характера основного носителя и творца русской культуры – русского народа. Особенно глубоко
данный вопрос был проработан деятелями русского зарубежья, которые, оказавшись в вынужденной
эмиграции, с тревогой смотрели на революционные преобразования советской власти, затрагивавшие
не только основы социально-политического строя, но и духовные, ментальные слои русской культуры и
общества, в стремлении понять, насколько революционные преобразования способны изменить
самого русского человека, сохраняться ли у него качества, характерные для былой России. Большую
популярность в данной исследовательской постановке обрели взгляды ярчайших представителей
русской культурологической мысли – Георгия Петровича Федотова (1886–1951) и Николая
Онуфриевича Лосского (1870–1965).
Г.П. Федотов в работе «Судьба и грехи России» подчеркивает, что «как ни резки бывают исторические
разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить непрерывности»1. Несмотря на
радикальные изменения культурной ситуации, автор верит в силу преемственности развития духовной
культуры, которая сильна своими «подпочвенными» слоями – чем древнее, тем тверже. Культура, даже
болезненно сжатая, прорывается через толщу веков и проявляет свои изначальные качества.
Проводником жизненной силы культуры, по мнению автора, является сам человек. Поэтому важно
всмотреться в его черты, понять характер, выделить достоинства и недостатки.
Г.П. Федотов в поисках русского национального характера отправляется с читателем еще в славянские
времена, говоря о силе языческого начала, всегда сильном в русском человеке. Славянский духовный
источник автор называет «подземной галереей» русской души. Сильным для русского человека всегда
был зов Матери-Земли. Особое лиричное отношение у русских к природе. Русский человек живет в
природе, растворен в ней, у него нет желания ее покорять и завоевывать. Щемящее чувство Родины,
так хорошо знакомое автору, идет от славянских языческих первоистоков. Соединение культуры с
природой во многом определило психологию русского человека. Он привык полагаться на интуицию,
допускает мистику, ему чужды элементы западного организационного подхода к делу. В нравственном
плане такая связь проявилась в развитости у русских этики миролюбия и согласия.
На славянский пласт души русского человека ложится наследие, связанное с православием. Русский
человек религиозен целостно, во всем видит высший промысел. Но русскую религиозность, по
мнению автора, трудно выразить единой формулой. Каждый слой русского общества и каждая эпоха
имеют свой тип религиозного сознания. Более того, хорошо известны авторские формулы
религиозности того же Сергия Радонежского, протопопа Аввакума, митрополита Филарета или Ф.М.
Достоевского. На этой основе возможны постоянные духовные поиски и отречения.
«Удельно-вечевой» период также наложил свой определенный отпечаток на черты характера русского
человека. Отсутствие государственно-организующей воли делало возможным для русского человека
широту характера, вольность и бунтарство, открывало для русской души путь к выплеску эмоций,
безудержному веселью, артистизму и шутовству.
Автором были отмечены и противоречивые черты в характере русского человека – это одновременная
способность дарить людям добро и проявлять жестокость, быть чутким к страданиям других людей и
пребывать в спокойном бесчувствии. Особенно ярко эта противоречивость проявляется в волевых
качествах русского человека, его способности к труду. Русский человек, когда работает из-под палки,
чаще всего ленится, но обладает способностью мобилизоваться в последний момент и, не жалея себя,
сделать за день то, что другие делают за месяцы.
17
Федотов Г.П. Судьба и грехи России: в 2 т. М., 1992. Т . 2. С. 163.
�Содержание
Данные противоречия характера русского человека определяются многими факторами –
географическим, духовно-религиозным, историческим. Если говорить о последнем – историческом, то
каждая эпоха, по мнению Федотова, имеет свой тип «русскости», что при наслоении одного на другой
в последующем может привести к внутренним противоречиям. Для подтверждения своей позиции
автор обращается к реформам петровской России, ориентированным на Запад, проводимым нередко в
отрицании культурной традиции. Это, по его мнению, не могло не наложить определенный
противоречивый отпечаток на характер русского человека. Также для русского человека, размышляет
философ, не может бесследно пройти революция, она обязательно оставит память о себе в русском
национальном характере, приведет к новым внутренним противоречиям.
Большой вклад в изучение русского национального характера внес Н.О. Лосский, автор труда
«Характер русского народа». Им выделялось несколько черт русского национального характера,
образующих ядро русской культуры, русского отношения к миру, но главными были религиозность,
способность к высшим формам опыта, чуткое восприятие чужих состояний, страстность и могучая
воля.
На первое место им выводится религиозность, которую он рассматривал не только в сугубо
вероисповедательном, но и в подвижническом направлении. Для русского религиозного сознания был
характерен поиск абсолютной правды. Всегда в православной церкви были подвижники, всегда к ним
тянулись люди для поучения и утешения.
С религиозностью связана способность русского человека «к высшим формам опыта». Под этим
мыслитель понимал особый интерес к различению добра и зла, чуткому отделению примесей зла от
добра. На этом строилась особая этическая культура русского человека, через призму которой он
рассматривал все стороны жизни.
Истинно христианским качеством, по мнению автора, русский человек обладал в своей способности к
чуткому восприятию чужих душевных состояний: «В России нет чрезмерной замены индивидуальных
отношений социальными, нет личного и семейного изоляционизма. Поэтому даже иностранец, попав
в Россию, чувствует: здесь я не одинок»1.
От религиозных истоков русский человек обретает страстность и могучую волю, особенно ярко
проявившиеся в политической жизни. Для ее участников характерны максимализм, экстремизм и
фанатическая нетерпимость к мнению оппонента, способность до крайнего предела отстаивать свою
позицию. В обоснование своей точки зрения Н.О. Лосский приводит пример фанатической
страстности и нетерпимости у русских старообрядцев, которые в отстаивании своего толка были
готовы пойти на самосожжение. Наглядным проявлением страстности и воли, по мнению автора,
явилось революционное движение, в котором крайний фанатизм большевистских лидеров привел к
разрушению традиционных основ культурного бытия и созданию тоталитарного, не терпящего
идеологических расхождений, советского государства.
Хотя Лосский, как и Федотов, признает неабсолютность качеств характера русского человека. Всегда
есть типы людей, которые проявляют иные, порой противоположные качества. Автор обращает
внимание к известной среди русских людей «обломовщине» – лености, пассивности и прожектерству.
Объяснение этому он видит в возможности русского человека осознать абсолютные идеалы, в то же
время чутко понимать недостатки своей и чужой деятельности, что нередко охлаждает настрой к
начатому делу.
18
Лосский Н.О. Характер русского народа [Электронный ресурс]. Р ежим доступа: http://www.odinblago.ru/russk_harakter/2, свободный.
�Содержание
Среди других отрицательных качеств характера Н.О. Лосский также выделяет готовность солгать,
правда, подчеркивает, что своим истоком данное качество имеет не личную выгоду, а нежелание
обидеть человека из-за стремления сохранить мир и добрые отношения.
�Содержание
5.4. Об истории русской культуры (П.Н. Милюков)
Трагически оценил социалистическую революцию, разрушившую не только социальные классы, но и
вековые традиции России, знаменитый русский историк Павел Николаевич Милюков (1859–1943). В
фундаментальной работе «Очерки по истории русской культуры» он изложил концепцию истории
русской культуры, которую можно рассматривать не только в историческом, но и культурологическом
ключе. Автор, в частности, говоря о споре славянофилов и западников, признал полезным
воспользоваться тем положительным, что было в работах обоих направлений, достигнуть синтеза в
понимании истории русской культуры. Он учел в своей работе воззрения многих мыслителей,
пытавшихся определить место России в мировом историческом процессе, и сделал в своей работе
много интересных сугубо культурологических выводов.
Рассматривая русскую историю на самых ранних ее этапах, П.Н. Милюков большое внимание уделил
описанию географической среды, природно-климатических условий, определявших образ жизни и
хозяйственный уклад славян. Им вводится понятие «месторазвитие русской культуры», которым
обозначается «культурное пространство» определившее характер развития русской цивилизации в
целом. С привлечением значительного корпуса этнографического, археологического и
лингвистического материала автор показывает действие закона «запоздания исторического развития»,
характерного для русской культуры.
Для обоснования своего вывода П.Н. Милюков активно использовал метод сравнительноисторического анализа, сравнивая условия развития европейской части России с условиями
европейских стран, а также российской территорией за Уралом, в Сибири и на Дальнем Востоке.
Большое пространство, разреженность населения, суровый и непредсказуемый климат – эти и другие
факторы определяли культурное «запаздывание России». Так, обширность территорий направила
развитие земледелия по экстенсивному пути, с малым использованием данных агрономической науки
и техники. Затруднения в организации внутреннего рынка, караванный и ярмарочный характер
торговли явились, по его мнению, следствием разобщенности различных территорий России, а
разобщенность, в свою очередь, отчасти является следствием плохого состояния дорог.
Интересен подход историка к пониманию исторического процесса через обращение к верованиям,
мировосприятию людей, менталитету отдельных слоев населения и общества в целом. Этим, по его
мнению, во многом объясняется даже событийность исторического процесса. Другими словами –
культура, ее факторы определяют развитие истории. Одним из определяющих факторов явился фактор
религиозной веры, сначала языческой, затем православной. Смена религиозной веры, своеобразный
симбиоз православия и язычества наложили свой отпечаток на динамику русской истории, характер
взаимоотношений с соседями, устройство государственности и т. д. Русскую культуру он сравнил с
Домом, в котором устраивает и проводит свою жизнь русский народ.
Для развития Русского дома не было создано условий для образования единой сословной элиты, она
был разрознена даже на дворянском уровне. Наиболее просвещенное и инициативное дворянское
сословие являлось существенным фактором развития России, но из-за разницы путей формирования в
дворянской культуре сочетались традиционность и новаторство, демократизм и местничество,
сословная замкнутость и гуманистическая открытость. Это приводило к постоянной политической
поляризации взглядов, внутренним кризисам, что неизбежно сказывалось на динамике развития
России. Ярким примером был спор славянофилов и западников, который не способствовал
консолидации политической элиты в очень важный для России период развития в XIX в.
�Содержание
Обозначая строение русской культуры в виде Дома, П.Н. Милюков отмечал, что территориальное
пространство, демографический и этнический состав населения, государственный и сословный строй
– это всего лишь «стены» здания. Прочность Дома обеспечивает фундамент – материальноэкономическая основа. Если фундамент дома «гнилой», то и стены дома простоят не долго, рухнут и
«все погибнут под обломками». Слабость фундамента на практике означает отрыв материальной
культуры от духовной. При догоняющем характере развитии России материальные возможности всегда
сдерживаются определенным уровнем сознания народа.
Историк принимал славянофильский вывод о важности развития России по исконному
национальному пути. Резкие общественные перемены ведут к нарушению преемственности
культурной традиции, и она, лишенная жизненной опоры, становится помехой на пути развития. Но и
принимал точку зрения западников относительно необходимости восприятия западного опыта
развития, но только в части наиболее пригодных и технически удобных форм заимствования. Поэтому
необходимо обеспечить «эволюцию духа» с учетом ее собственной внутренней закономерности. Так,
критикуя крайних славянофилов, он писал: «Наши националисты жаловались на Петра Великого, что
он хотел только что вышедшую из младенчества Россию одеть в костюм взрослого человека, но,
настаивая на поддержании исторической традиции, не хотят ли они сами во что бы то ни стало
сохранить на юноше детские пеленки?»1.
Автор второй том «Очерки русской культуры: Вера. Творчество. Образование» целиком посвятил
изучению наиболее значимых ценностей, определяющих чувства и мысли русского общества на этапах
исторического развития России. Проведенный обзор позволил прийти к выводу о том, что русское
общество с древнейших времен испытывало глубокую потребность в образовании, распространении
знаний. Он признает, что на современном этапе важным является обеспечение преемственности
культурных традиций и открытость к западным веяниям.
Находясь в эмиграции, П.Н. Милюков дополнил свою работу анализом культурной ситуации в
советской России. Изучение новых источников позволило ему выразить несогласие тем мыслителям
русского зарубежья, которые утверждали, что революция ознаменовала «духовную смерть» русского
народа и русской культуры. Он настойчиво ищет и находит доказательства обратного. Автор пишет,
что «навстречу разрушению идут начатки новых творческих процессов, стремящихся притом связать
себя с достижениями прошлого. И это является доказательством жизненности русской культуры»2.
Трагически воспринимая ситуацию с состоянием русской православной церкви, автор выделял
достижения деятелей культуры в области литературы, изобразительного искусства, архитектуры.
Несмотря на идеологическую разницу во взглядах, Милюков признает, что новая власть осуществила
демократизацию культуры, открыла «клапаны» социальной и художественной активности, пробудила
инициативу, изменила сознание народа, хотя при этом выражал беспокойство по поводу ограничения
свободы творчества идеологическими заказами власти, пренебрежения к творческой
индивидуальности художника. Но он верит в духовную силу русского народа, благодаря которой будут
преодолены все трудности.
19
Милюков П.Н. Очерки русской культуры [Электронный ресурс]. Р ежим доступа: http://www.runivers.ru/lib/ book3111/9784, свободный.
20
Т ам же.
�Содержание
Вопросы для закрепления материала и дискуссии
1. Чем определялась культурологическая постановка проблем осмысления культуры России у
отечественных мыслителей?
2. На чем основываются взгляды В.С. Соловьева на историческую миссию русского народа в деле
создания всеединого мира?
3. Почему соборность, по мнению А.С. Хомякова, возможна только при синтезе религиозного и
национального начал?
4. Под воздействием каких факторов происходило формирование национальных качеств русского
народа, согласно воззрениям Г.П. Федотова и Н.О. Лосского?
5. Какую позицию принимал П.Н. Милюков,
славянофильского и западнического направлений?
рассматривая
аргументы
представителей
�Содержание
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Автор не ставил перед собой задачи – исчерпывающе изложить все существующие в современной
культурологической науке теории и концепции, сформировавшиеся на путях развития человеческой
мысли из глубин древности до сегодняшнего дня. Мы лишь хотели познакомить студентов с основным
кругом культурологической проблематики, возникновение которого было определено культурным
развитием самого общества. При этом мы стремились не только изложить необходимый учебный
материал, но и вызвать интерес читателя постановкой актуальных проблем.
Содержание учебного пособия должно сформировать у читателя представление о важности
сохранения культурного наследия не только в виде дошедших до нас материальных и художественных
ценностей, но и в виде неравнодушной к жизненным проблемам и судьбам культуры живой
человеческой мысли. Мы надеемся, что знакомство создаст почву для новых интересных и важных для
жизни и образования проблемных постановок и идей.
�Содержание
ГЛОССАРИЙ
Аккультурация – процесс взаимного влияния культур различных народов, отличающихся по уровню
развития, в результате которого происходит восприятие одной культурой элементов другой культуры.
Анимизм – вера в существование души и духов, обязательный элемент всякой религии.
Гуманизм – ценностное признание человека как личности, его права на свободное развитие,
утверждение блага для человека как критерия оценки развитости общественных отношений.
Диффузия – распространение свойств культуры из места ее возникновения на соседние регионы через
межкультурные взаимосвязи.
Европоцентризм – философско-идеологическая установка, подчеркивающая превосходство ценностей
европейской культуры.
Инкультурация – процесс приобщения человека к определенной (этнической, национальной,
конфессиональной и др.) культуре и обретения им необходимых для жизни культурных навыков.
Инновация – появление и распространение качественно новых свойств, элементов культуры.
Кризис культуры – состояние, возникающее в результате разрыва между культурой со всеми ее
институтами и структурами и резко изменившимися условиями общественной жизни.
Культ – совокупность действий, обрядов, ритуалов, связанных с верой в сверхъестественное.
Культура – с этимологической точки зрения – возделывание и уход за землей в целях использования
человеком; в широком смысле – это все то, что создано человеком («вторая природа») и не живет по
законам природы; термином «культура» часто обозначается определенная совокупность социально
приобретенных и транслируемых из поколения в поколение значимых идей, ценностей, символов,
верований, обычаев, норм поведения, эстетических вкусов, посредством которых люди организуют
свою деятельность.
Культурный релятивизм – научное направление, признающее относительный характер всех
культурных ценностей и отдельных культур, основывающееся на убеждении, что каждая культура
обладает уникальным набором ценностей и потому заслуживает изучения и сохранения.
Культурная идентификация – самоощущение и самосознание человека внутри конкретной культуры
(этнической, религиозной, исторической).
Культурная динамика – процесс изменения структуры или отдельных элементов культуры в
пространстве и во времени.
Культурно-исторический тип – целостная совокупность элементов духовной и материальной
культуры, характерная для определенной этнической группы или исторической эпохи.
Культурогенез – понятие, употребляемое в истории культуры для обозначения процесса зарождения и
развития культуры.
Культурология – гуманитарная наука, изучающая закономерности развития и функционирования
культуры, ее структуру и динамику, взаимосвязи с различными сферами материальной и духовной
жизни человека.
�Содержание
Либидо – одно из основных концептуальных понятий психоанализа, в основе которого находится
представление о психической энергии, порожденной сексуальной потребностью и бессознательно
трансформирующейся (сублимация) в различные виды культурной активности.
Магия – символические действия и ритуалы в целях достижения сверхъестественных результатов.
Массовая культура – разновидность культуры, которая ориентирует распространяемые ею (через
средства массовой коммуникации) духовные или материальные ценности на «усредненный» уровень
развития массовых потребителей.
Менталитет, ментальность – образ, способ мышления, психоэмоциональная структура личности или
группы людей.
Мораль – сфера общественного сознания, основанная на представления человека о должном.
Миф – сакральная история, продукт народного творчества, коллективной фантазии, которая служит
объяснением природного окружения отношений группы с миром сверхъестественного; синкретическое
отношение к действительности в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных
существ, которые мыслятся вполне реально.
Обычай – воспринятая из прошлого форма социальной регуляции деятельности и отношений людей,
которая воспроизводится в определенном обществе и является привычной для его членов.
Пайдейя – понятие, которым древние греки обозначали процесс гражданского (культурного)
становления человека.
Пассионарность – непреодолимое влечение людей к осуществлению своих идеалов, иллюзий; введен
в научный оборот Л.Н. Гумилевым.
Просвещение – главный идейный проект эпохи Нового времени, направленный на установление
светской культуры как господствующей, гражданского равенства и свобод человека, торжества наук и
искусства.
Религия – социокультурный институт, представляющий совокупность верований, мировоззренческих
представлений, символов, ритуалов, поведенческих норм, определяющих взаимоотношения человека с
высшим началом (Богом) и в обществе.
Семиотика – культурологическая дисциплина, предметом которой является функционирование и
развитие в культуре знаково-символических систем.
Символ – знаковое замещение определенного культурного объекта или значения.
Синкретизм – слитность, нерасчлененность отдельных элементов культуры; чаще всего применяется в
характеристике первобытной культуры.
Система культуры – совокупность всех культурных элементов, находящихся в отношениях и связях
друг с другом, в определенной целостности, единстве.
Сциентизм – абсолютизация роли науки в системе культуры, признании науки в качестве основного
фактора культурного прогресса.
Техника – феномен, обеспечивающий эффективное взаимодействие между обществом и природой в
целях удовлетворения потребностей человека; в ряде теорий – предпосылка кризиса культуры,
обусловившая зависимость человека от обстоятельств искусственно организованной жизни.
�Содержание
Типология культуры – культурологический метод, позволяющей классифицировать многообразие
культурных форм и явлений на основе абстрактных («идеальных») моделей или типов.
Тотемизм – древнее верование, основанное на представлении о тесной родственной связи между
природным существом (животным или растением) и родовой группой.
Фетишизм – архаическое поклонение
сверхъестественные свойства.
материальным
предметам,
которым
приписываются
Элитарная культура – культура интеллектуальной элиты общества, профессиональной духовной
интеллигенции; характеризуется свободой творчества, идейной глубиной и эстетической тонкостью.
Этническая культура – совокупность духовных, ментальных, художественных и социальных
элементов и структур культуры той или иной этнической группы людей.
�Содержание
СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Багновская, Н. М. Культурология : учебник [для студентов всех форм обучения вузов
негуманитарного профиля] / Н. М. Багновская ; Российская экономическая академия им.
Г. В. Плеханова. – Москва : Дашков и К', 2012. – 419 с.
2. Бодрийяр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр. – Москва, 2006. – 321
с.
3. Бродель, Ф. Материальная цивилизация. Экономика и капитализм XV–XVIII веков : в 3 т. / Ф.
Бродель. – Москва : Прогресс, 1988. Т. 1. – 341 с.
4. Вебер, М. Объективность социально-научного и социально-политического познания [Электронный
ресурс] / М. Вебер. – Режим доступа: http://knigosite.org/library/books/90659, свободный.
5. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа [Электронный ресурс] / Н. Я. Данилевский. – Режим доступа:
http:// vehi.net/danilevsky/rossiya/index.html, свободный.
6. Зыкова, А. Б. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета / А. Б. Зыкова. – Москва :
Просвещение, 1978. – 123 с.
7. Кассирер, Э. Философия символических форм : в 3 т. / Э. Кассирер ; пер. с нем. С. А. Ромашко. –
Москва ; Санкт-Петербург : Университетская книга, 2002.
8. Культурология : учебник / [К. Г. Антонян и др.] ; под ред. Л. М. Мосоловой. – Москва : Академия,
2013. – 351 с.
9. Культурология : учебник для бакалавров / под ред. Ю. Н. Солонина, М. С. Кагана ; СанктПетербургский государственный университет. – Москва : Юрайт, 2012. – 566 с.
10. Лосский, Н. О. Характер русского народа [Электронный ресурс] / Н.О. Лосский. – Режим доступа:
http://www.odinblago.ru/russk_harakter/2, свободный.
11. Милюков, П. Н. Очерки русской культуры [Электронный ресурс] / П. Н. Милюков. – Режим доступа:
http://www.runivers.ru/lib/ book3111/9784, свободный.
12. Ницше, Ф. Рождение трагедии, или Эллиниство и пессимизм [Электронный ресурс] / М. Вебер. –
Режим доступа: http://az.lib.ru/n/nicshe_f/text_0010.shtml, свободный.
13. Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс // Антология культурологической мысли / авт.-сост.
С. П. Мамонтов, А. С. Мамонтов. – Москва : Изд-во РОУ, 1996. – С. 252–253.
14. Пивоев, В. М. Культурология: введение в историю и теорию культуры : учебное пособие для
студентов вузов / В. М. Пивоев. – Изд. 3-е, перераб. и доп. – Москва : КНОРУС, 2011. – 526 с.
15. Соловьев, В. С. Русская идея [Электронный ресурс] / В.С. Соловьев. – Режим доступа: http // az.lib.ru/
s/solowxew_wladimir_ sergeewich/text_1888_lidee_russe.shtml, свободный.
16. Тайлор, Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор. – Москва : Издательство политической культуры,
1989. – 573 с.
17. Тойнби, А. Дж. Постижение истории : сборник / А. Дж. Тойнби ; [пер. с англ. А. Е. Жаркова]. –
Москва : Рольф, 2001.– 640 с.
18. Федотов, Г. П. Судьба и грехи России: В 2 т. / Г.П. Федотов. – М., 1991 – 1992. – Т. 2. – 283 с.
�Содержание
19. Философия культуры : становление и развитие : учебное пособие для студентов вузов / под ред. М.
С. Кагана [и др.]. – Санкт-Петербург : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1995. – 309 с.
20. Фрейд, З. Тотем и табу / З. Фрейд. – Санкт-Петербург : Азбука-классика, 2005. – 421 с.
21. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Дж. Фрэзер ; пер. с англ. М. К.
Рыклина. – Москва : Политиздат, 1980. – 246 с.
22. Хёйзинга, Й. Homo Ludens : статьи по истории культуры / Й. Хейзинга ; сост., пер., авт. вступ. ст. Д.
В. Сильвестров ; науч. коммент. Д. Э. Харитоновича ; [ред. А. И. Иоффе]. – Москва : ПрогрессТрадиция, 1997. – 413 с.
23. Хомяков, А. С. Церковь одна / А. С. Хомяков // Сочинения богословские. – Санкт-Петербург :
Университетская книга, 1995 – 343 с.
24. Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Москва : Наука, 1993. – Т. 1. – 592 с.
25. Энгельс, Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека / Ф. Энгельс. – Москва :
ОГИЗ, Гос. изд-во полит. лит-ры, 1948. – 18 с.
26. Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. – Москва : Политиздат, 1991. – 527 с.
�
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Волохов, Сергей Павлович
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Основы культурологической мысли
Subject
The topic of the resource
1. Культурология. 2. Теоретическая культурология. 3. История культурологических учений. 4. культурогенез. 5. типология культуры. 6. современное состояние. 7. взаимодействие культур. 8. Россия. 9. русский народ. 10. история культуры.
Description
An account of the resource
Основы культурологической мысли [Электронный ресурс] : учебное пособие / С. П. Волохов ; Алтайский государственный педагогический университет. — Барнаул : АлтГПУ, 2017.
В учебном пособии раскрываются основные аспекты культурологической проблематики в обращении к культурфилософским теориям и идеям. В издании представлены теоретический материал, вопросы для закрепления материала и дискуссии, основные термины и рекомендуемая литература. Пособие подготовлено по дисциплине «Основы культурологической мысли», включенной в учебные планы педагогического направления подготовки бакалавриата Алтайского государственного педагогического университета как курс по выбору.
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Волохов, Сергей Павлович
Source
A related resource from which the described resource is derived
Алтайский государственный педагогический университет, 2017
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Алтайский государственный педагогический университет
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
02.06.2017
Rights
Information about rights held in and over the resource
©Алтайский государственный педагогический университет, 2017
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf, exe
Language
A language of the resource
русский
Type
The nature or genre of the resource
Учебное пособие
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
<a href="http://library.altspu.ru/dc/pdf/volohov1.pdf" target="_blank">http://library.altspu.ru/dc/pdf/volohov1.pdf</a>
<a href="http://library.altspu.ru/dc/exe/volohov1.exe" target="_blank">http://library.altspu.ru/dc/exe/volohov1.exe</a>
взаимодействие культур
История культурологических учений
история культуры
культурогенез
Культурология
Россия
русский народ
современное состояние
Теоретическая культурология
типология культуры
-
http://books.altspu.ru/files/original/20/22/_[650].png
984b50dd65f580b6d058636b57636ca4
http://books.altspu.ru/files/original/20/22/_._.Foundations_of_Intercultural_Communication.2.pdf
07b8e3f3cef562eb5a2f07c5fccf3d0a
PDF Text
Text
Содержание
�Содержание
Об издании
Основной титульный экран
Дополнительный титульный экран непериодического издания – 1
Дополнительный титульный экран непериодического издания – 2
�Содержание
Министерство образования и науки Российской Федерации
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования
«АЛТАЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»
Ж. А. Коротких
FOUNDATIONS OF INTERCULTURAL
COMMUNICATION
Введение в теорию межкультурной коммуникации
Учебное пособие
Барнаул
ФГБОУ ВО "АлтГПУ"
2015
Об издании - 1, 2, 3.
ISBN 978–5–88210–773–3
�Содержание
УДК 811.111(075)
ББК 81.432.1я73
К687
Коротких, Ж.А.
Foundations of Intercultural Communication [Электронный ресурс] = Введение в теорию межкультурной
коммуникации) : учебное пособие / Ж.А. Коротких. – Барнаул : АлтГПУ, 2015.
ISBN 978–5–88210–773–3
Рецензенты:
Колесов И.Ю., доктор филологических наук, доцент (АлтГПУ);
Рогозина И.В., доктор филологических наук, доцент (АлтГТУ)
В пособии излагаются базовые теоретические сведения по проблемам межкультурной коммуникации.
Определяется специфика межкультурной коммуникации как коммуникации особого типа;
раскрываются особенности процесса коммуникации в зависимости от типа культур; описывается
процесс восприятия «чужого»; анализируются причины возникновения стереотипов и предрассудков;
рассматривается связь языка и культуры; характеризуются факторы, влияющие на процесс адаптации к
инокультурной среде. Содержащиеся в пособии примеры и практические задания позволяют глубже и
полнее освоить темы.
Учебное пособие предназначено для студентов лингвистических институтов и факультетов
иностранных языков, а также для всех, интересующихся проблемами межкультурной коммуникации.
Рекомендовано к изданию редакционно-издательским советом АлтГПУ 13 мая 2015 г.
Текстовое (символьное) электронное издание.
Деривативное издание
Системные требования:
Intel Celeron 2 ГГц ; ОЗУ 512 Мб ; Windows XP/Vista/7/8 ; SVGA монитор с разрешением 1024х768.
Об издании - 1, 2, 3.
ISBN 978–5–88210–773–3
�Содержание
Электронное издание создано при использовании программного обеспечения Sunrav BookOffice.
Объём издания - 12 925 КБ
Размещено на сайте: 29.09.2015
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования
«Алтайский государственный педагогический университет» (ФГБОУ ВО «АлтГПУ»)
ул. Молодежная, 55, г. Барнаул, 656031
Тел. (385-2) 36-82-71, факс (385-2) 24-18-72
е-mail: rector@altspu.ru, http://www.altspu.ru
Об издании - 1, 2, 3.
ISBN 978–5–88210–773–3
�Содержание
Contents
Preface
Методические рекомендации
Unit 1
Intercultural Learning: Definition and Main Objectives
Different Contexts for Intercultural Learning
Viewpoints for IL
Cultural Relativism
History of the Study of Intercultural Communication
Development of Intercultural Communication Studies in the USA
Development of Intercultural Education in Europe
Interdisciplinary Approach to the Study of Intercultural Communication
Questions, Exercises and Activities
Unit 2
Views on the Communication Process
Ingredients of Communication Breadth
of the Communication Field Forms of
Intercultural Communication
Questions, Exercises and Activities
Unit 3
Defining the Term "Culture"
Dominant culture, mainstream culture, subculture/co-culture, counterculture, idioculture
Concepts of Culture
Metaphors of U.S. Cultural Diversity
Questions, Exercises and Activities
Unit 4
Kluckhohn and Strodtbeck Framework
E. Stewart’s Cultural Patterns
G. Hofstede’s Cultural Patterns
E.T. Hall’s Cultural Patterns
H.C. Triandis’ Cultural Patterns
�Содержание
Questions, Exercises and Activities
Unit 5
Beliefs
Values
Norms
Attitudes
World View
Questions, Exercises and Activities
Unit 6
Perception
Attribution Theory Ethnocentrism
Stereotypes
Prejudice
The Fear of the Foreign
Causes of Xenophobia
Consequences of Xenophobia
Questions, Exercises and
Activities
Unit 7
Language and Culture
Language and Perception
Cultural Attitudes toward Verbal Messages
Verbal Communication Styles and Culture
Turn-taking
Overlapping and Interrupting
Code Switching
Questions, Exercises and Activities
Unit 8
Problems of Communication
Causes of Miscommunication in Intercultural Encounters
Pronunciation
�Содержание
Words and meanings
Grammar
Pragmatics
Speech Acts
Intercultural Pragmatic Failure
Questions, Exercises and Activities
Unit 9
Culture Shock
Cultural Adaptation
Developmental Approaches to Cultural Adaptation Ucurve and W-curve Models of Cultural Adaptation
Reverse Culture Shock
Critique of "Curves" Models
Individual Influences on Adaptation
Context and Adaptation
Modes of Adaptation
Questions, Exercises and Activities
Glossary
Selected Bibliography
�Содержание
Preface
People from different cultures increasingly and inevitably encounter each other during travel, study, and business
interaction. Today, knowledge and skills in intercultural communication are critical in meeting the demands of an
integrated society. Our book presents a comprehensive overview of intercultural communication that explains the need
to understand communication among culturally diverse persons at a theoretical level, while simultaneously addressing
the need for application of theoretical principles.
Students usually come to the field of intercultural communication with some knowledge about many different cultural
groups, including their own. Their understanding is often based on observations drawn from television, movies, the
Internet, books, personal experiences, news media, and other sources. In this book, we try to encourage students to
think critically about intercultural communication issues.
Unit 1 explores the history of the field of intercultural communication and presents various approaches to this area of
study. It analyses the essence of intercultural learning and major contexts in which intercultural learning is relevant. It
emphasizes the importance of self-awareness as a starting point for enhanced intercultural effectiveness.
Unit 2 addresses intercultural communication as a multidimensional form of interaction between members of national,
ethnic, racial, and cultural groups. Three models of communication are analyzed: linear, interactional, and transactional.
The Unit also explores specific ingredients of communication and forms of intercultural communication.
In Unit 3, we focus on one of the basic intercultural communication components—culture. We present the most
common approaches to defining culture and discuss various concepts of culture and metaphors that visualize American
culture as being a melting pot, a salad bowl, a pot of stew, a tapestry, and a huge cultural watershed, providing
numerous paths in which the many tributary cultures can flow.
Unit 4 reviews some major frameworks and cultural patterns that have been devised for categorizing and comparing
cultures.
Unit 5 focuses on the importance of belief and value systems in intercultural communication because they are at the
core of people’s thoughts and actions.
Unit 6 establishes the factors that contribute to the dynamics of other groups’ perception. The way we behave is
dictated by the way we perceive the world. Our social environment largely determines what we perceive and defines
the ways in which we cognitively process that information. The Unit focuses on such notions as attribution,
ethnocentrism, stereotypes, and prejudice. It analyzes the reasons for increased appearance of fear for the foreign and
describes possible consequences of xenophobia.
Unit 7 addresses language issues, including relationships between language and culture, discussions of verbal
communication styles and code switching.
Unit 8 explores communication problems that occur in intercultural context. Based on the assumption that language
and culture are interrelated, we argue that miscommunication occurs because of various combinations of language and
cultural differences working together.
Unit 9 addresses intercultural transitions.
�Содержание
Selected Bibliography
1. Abramson, P.R., & Inglehart, R.F. (1995). Value change in global perspective. Ann Arbor: The University of
Michigan Press.
2. Adler, P. (1975). The transitional experience: an alternative view of culture shock. Journal of Humanistic
Psychology 15, 4:13–23.
3. Agar, M. (1995). Language shock: Understanding the culture of conversation. New York, William Morrow.
4. Allen, B. (2004). Difference matters: Communicating social identity. Long Grove, IL: Waveland Press.
5. Allport, G.W. (1979). The Nature of Prejudice. Addison-Wesley Publishing Company, Inc., Reading,
Massachusetts, 25th Ed.
6. Ashford, S., & Timms, N. (1992). What Europe thinks: A study of Western European values. Aldershot:
Dartmouth.
7. Barker, L.C., & Robert, K.J. (eds) (1971). Speech communication behaviour: Perspective and principles.
New Jersey. Prentice-Hall, Inc. Englewood.
8. Benedict, R. (1961). Patterns of cultures. London. Routledge and Kegan Paul.
9. Bennett, J.M. (1977). Transition shock: Putting culture shock in perspective. International and Intercultural
Communication Annual 4:45–52.
10. Bennett, M.J. (1993). Towards ethnorelativism: A developmental model of intercultural sensitivity (revised). In
R.M. Paige (Ed.). Education for the Intercultural Experience. Yarmouth, Me: Intercultural Press.
11. Bennett, M.J. (1986). A developmental approach to training intercultural sensitivity. In J. Martin (Guest
Ed.), Special Issue on Intercultural Training, International Journal of Intercultural Relations. Vol 10, No.2. 179186.
12. Berardo, K. (2006). The U-Curve of Adjustment: A Study in the Evolution and Evaluation of a 50-year old
Model. MA thesis, Luton Business School: University of Bedfordshire, UK.
13. Black, J.S., & Mendenhall M. (1991). The U-Curve adjustment hypothesis revisited: A Review and
theoretical framework. Journal of International Business Studies 22, 2:225–247.
14. Bonvillain, N. (2003). Language, culture, and communication. Fourth edition. Prentice Hall.
15. Brugman, C. (1995). Communication and context: A guide to issues in the interactional and transactional
uses of language. University of Otago Press.
16. Byram, M., Nichols, A. & Stevens, D. (2001). Developing intercultural competence in practice. Clevedon:
Multilingual Matters.
17. Chaika, E. (1989). Language: The social mirror. Second edition. Newbury House Publishers.
18. Calloway-Thomas, C., Cooper, P.J., & Blake, C. (1999). Intercultural communication: Roots and routes.
Allyn and Bacon.
19. Cargile, A. (2005). Describing culture dialectically. In W. J. Starosta & G.-M. Chen (Eds.), Taking stock in
intercultural communication: Where to now? (pp. 99–123). Washington, DC: National Communication
Association.
�Содержание
20. Chen, G-M. & Starosta, W.J. (1998). Foundations of intercultural communication. Allyn and Bacon.
21. Chordia, G. (2009). How does culture influence communication in multicultural teams in China and India.
Cross-cultural communication. http://en.wikipedia.org/wiki/cross-cultural_communication
22. Church, A.T. (1982). Sojourner Adjustment. Psychological Bulletin 91, 3:540–572.
23. Croucher, R. and Others (2003). Communication and Culture.
24. http://jmm.aaa.net.au/articles/85htm Accessed 11/12/10).
25. Daryl, B.J. (1970). Beliefs, attitude, and human affairs. California: Brooks Cole Pub. Co. Inc.
26. Dekker, P., & Halman, L. (Eds.). (2003). The values of volunteering. Cross-cultural perspectives. New
York: Kluwer academic/Plenum publishers.
27. De Moor, R. (1995). Values in western societies. Tilburg: Tilburg University Press.
28. DeVito, J.A. (1999). Messages. Longman.
29. Dodd, C.H. (1998). Dynamics of intercultural communication. Fifth edition. McGraw-Hill.
30. Eisenstein, M. & Bodman, J. (1993). Expressing Gratitude in American English. In: (eds.) Kasper G.,
Blum-Kulka S. Interlanguage Pragmatics. Oxford University Press.
31. Fennes, H. and Hapgood, K. (1997). Intercultural learning in the classroom. London: Cassell
32. Gudykunst, W.B., & Ting-Toomey, S. (2003). Communicating with strangers: An approach to intercultural
communication (4th ed.). New York: McGraw-Hill.
33. Gullahorn, Jeanne E., & J.T. Gullahorn. (1963). An extension of the U-curve hypothesis. Journal of Social
Issues 19:33–47.
34. Hall, B.‘J’ (2002). Among cultures: the challenge of communication. Harcourt College Publishers.
35. Hall E.T. & Hall M.R. (1987). Understanding cultural differences. Intercultural Press, INC.
36. Hall, E.T. (1976). Beyond culture. Garden City, NY: Doubleday.
37. Hallowell, A.I. (1972). Cultural Factors in the Structuralization of Perception. In Intercultural
Communication: A Reader. (ed) by Larry A. Samovar and Richard E. Porter. Wadsworth Publishing Company.
Inc. Belmonth California.
38. Handbook of prejudice, stereotyping, and discrimination. (2009). (ed.) Nelson, T.D. Psychology Press.
39. Hauben, M. Culture and Communication: The Interplay in the New Public Commons-Usenet and
Community Networks. http://www.columbia.edu/-hauben/CS/usenet-culture.txt
40. Hiebert, Paul G. (2008). Transforming worldviews: an anthropological understanding of how people
change. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic.
41. Hofstede, G. (2001). Culture’s consequences: Comparing values, behaviors, institutions, and organizations
across nations. Second edition. Sage Publication.
42. Inglehart, R. (Ed.). (2003). Human values and social change: Findings from the values surveys. Leiden: Brill.
43. Jandt, F.E. (1995). Intercultural Communication: An Introduction. SAGE Publications.
�Содержание
44. Kim, Y.Y. (2001). Becoming intercultural: An integrative theory of communication and cross-cultural
adaptation. Thousand Oaks, CA: Sage.
45. Kluckhohn, F., & Strodtbeck, F. (1961). Variations in Value Orientations. Evanston, Ill.: Row and Peterson.
46. Knapp, M.L. & Vangelisti, A.L. (2000). Interpersonal Communication and Human Relationships. Fourth
edition. Allyn and Bacon.
47. Kramsch, C. (1993). Context and culture in language teaching Oxford: Oxford University Press.
48. La Brack, B. The Emergence of culture shock as a theoretical category.http://www.nafsa.org/_/file/
_/theory_connections_adjustment.pdf
49. Lachman, G. (2009). How Culture can affect communication.
50. http://www.hurriyefdailynews.com/n.php?n=how-culture-can-affect-...
51. Larcher, D. (2000). Intercultural education in a European context. In: Nagy, Èva B./Kaposvàri, A. (ed.):
Strengthening Intercultural Education in Central and Eastern Europe. International Conference in the Context of
Human Rights. Budapest, 3-4. December 1998. Budapest: Foundation for Human Rights and Peace Education
(EJBO), pp. 23 - 33.
52. Lebaron, M. (2003). Cross-cultural communication. http://www.beyondintractability.org/essay/
cross-cultural_com.
53. Liddicoat, A.J. and Crozet, C. (2000). Teaching languages, teaching cultures. Melbourne: Language Australia.
54. Lustig, M.W. & Koester, J. (1993). Intercultural competence: Interpersonal communication across
cultures. Harper Collins College Publishers.
55. Martin, J.& Nakayama, Th. (2010). Intercultural communication in contexts. 5th ed. McGraw Hill: Higher
Education.
56. Martin, J.& Nakayama, Th. (1997). Intercultural Communication in Contexts. Mayfield Publishing Company.
57. Neuliep, J.W. (2003). Intercultural communication : a contextual approach. Boston : Houghton Mifflin
58. Nisbett, R.E. (2003). The Geography of thought: How Asians and Westerners think differently…and why.
New York, NY: The Free Press.
59. Novinger, T. (2001). Intercultural Communication: A Practical Guide. University of Texas Press, Austin.
60. Oberg, K. (1954). Culture Shock. Retrieved from
61. http://www.smcm.edu/Academics/internationaled/Pdf/cultureshockarticle.pdf .
62. Orbe, M. (1998). Constructing co-cultural theory: An explication of culture, power and communication.
Thousand Oaks, CA: Sage.
63. Paige, R.M. (ed). (1993). Education for the intercultural experience. Yarmouth, ME: Intercultural Press.
64. Philipsen, G. (2002). Cultural communication. In W. B. Gudykunst & B. Mody (Eds.), Handbook of
international and intercultural communication (2nd ed., pp. 51–67). Thousand Oaks, CA: Sage.
65. Picard, M. (1963). Man and Language. A Gateway Edition.
66. Pinker, S. (2007). The stuff of thought: Language as a window into human nature. New York: Viking.
�Содержание
67. Risager, K. (2007). Language and culture pedagogy. From a national to a transnational paradigm.
Clevedon: Multilingual Matters.
68. Rosenau, J.N. (2004). Emergent spaces, new places, and old faces: Proliferating identities in a globalizing
world. In J. Friedman & S. Randeria (Eds.), Worlds on the move: Globalization, migration and cultural security
(pp. 23–62). New York: Tauris.
69. Rothwell, L. (2001). Intercultural competence: Theories into practice. In: Relative Points of View: Linguistic
Representations of Culture. (Ed.) Magda Stroinska. Berghahn Books.
70. Samovar, L.A. & Porter, R.E. (2003). Intercultural communication: A Reader. Tenth edition. Thomson,
Wadsworth.
71. Samovar, L.A., Porter, R.E., & Jain, N.C. (1981). Understanding intercultural communication. Wadsworth
Publishing Company. Belmont, California.
72. Schirato, T. & Yell, S. (2000). Communication and culture: An introduction. SAGE Publications.
73. Smart, R.N. (1981). Worldviews: Cross-cultural explorations of human belief. New Jersey: Prentice Hall.
74. Sumner, W. G. (1906). Folkways. New York: Ginn.
75. Thomas, J. (1983). Cross-cultural pragmatic failure. Applied Linguistics 4/2: 91-112.
76. Ting-Toomey, S., Chung, L.C. (2005). Understanding Intercultural communication. 1st ed. Oxford University
Press.
77. Triandis, H.C. (2003). Culture and conflict. In: Samovar L. A., Porter R. E. Intercultural Communication. A
Reader. 10th Edition. Wordsworth.
78. Trompenaars, F. & Hampden-Turner, C. (2006). Riding the waves of culture: Understanding cultural
diversity in business. London: Nicholas Brealey Publishing.
79. Varner, I. & Beamer, L. (1995). Intercultural Communication in the Global Workplace. IRWIN.
80. Ward, C. (2003). Psychological theories of culture contact and their implications for intercultural training
and interventions. In Handbook of Intercultural Training, 3rd edition, (eds.) D. Landis, Janet M. Bennett, and
M. J. Bennett. (pp. 185–216). Thousand Oaks, CA: Sage.
81. Ward, C., Bochner S., & Furnham, A. (2001). The Psychology of culture shock. 2nd Edition. Philadelphia, PA:
Routledge.
82. Ward, C. (1996). Acculturation. In Handbook of Intercultural Training. 2nd Edition, (eds.) D. Landis and R. S.
Bhadat. (pp. 124–147). Thousand Oaks, CA: Sage.
83. Wolfson, N. (1989). Perspectives : Sociolinguistics and TESOL. Newbury House Publishers.
84. Wood, J.T. (2000). Communication theories in action: An introduction. Second edition. Wadsworth.
85. White, R. (1993). Saying please: pragmalinguistic failure in English interaction. ELT Journal Volume
47/3, July 1993. Oxford University Press. http://203.72.145.166/ELT/files/47-3-1.pdf.
86. Zeller, W.J. & Mosier, R. (1993). Culture shock and the first year journal of college and university student
housing. Volume 23, No. 2.
�
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Коротких Жанна Александровна
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Введение в теорию межкультурной коммуникации
Subject
The topic of the resource
1. Языкознание. 2. Германские языки. 3. Культурология. 4. Теоретическая культурология. 5. английский язык. 6. межкультурные коммуникации. 7. инокультурная среда. 8. межкультурные взаимодействия.
Description
An account of the resource
Введение в теорию межкультурной коммуникации [Электронный ресурс] = Foundations of Intercultural Communication : учебное пособие / Ж. А. Коротких ; Алтайский государственный педагогический университет. — 1 компьютерный файл (pdf; 3.73 MB). — Барнаул : АлтГПУ, 2015. — 197 с.
В пособии излагаются базовые теоретические сведения по проблемам межкультурной коммуникации. Определяется специфика межкультурной коммуникации как коммуникации особого типа; раскрываются особенности процесса коммуникации в зависимости от типа культур; описывается процесс восприятия «чужого»; анализируются причины возникновения стереотипов и предрассудков; рассматривается связь языка и культуры; характеризуются факторы, влияющие на процесс адаптации кинокультурной среде. Содержащиеся в пособии примеры и практические задания позволяют глубже и полнее освоить темы. Учебное пособие предназначено для студентов лингвистических институтов и факультетов иностранных языков, а также для всех, интересующихся проблемами межкультурной коммуникации.
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Коротких, Жанна Александровна
Source
A related resource from which the described resource is derived
Алтайский государственный педагогический университет, 2015
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Алтайский государственный педагогический университет
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
29.09.2015
Rights
Information about rights held in and over the resource
©Алтайский государственный педагогический университет, 2015
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf, exe
Language
A language of the resource
русский
Type
The nature or genre of the resource
Учебное пособие
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
<a href="http://library.altspu.ru/dc/pdf/korotkih.pdf%20">http://library.altspu.ru/dc/pdf/korotkih.pdf<br /></a><a href="http://library.altspu.ru/dc/exe/korotkih.exe">http://library.altspu.ru/dc/exe/korotkih.exe</a>
английский язык
Германские языки
инокультурная среда
Культурология
межкультурные взаимодействия
межкультурные коммуникации
Теоретическая культурология
Языкознание